Frantz Fanon, la colère vive

[Roseau]

http://www.lemonde.fr/livres/article/2011/11/03/frantz-fanon-la-colere-vive_1597790_3260.html
Lisez Fanon, c'est incandescent!

[Roseau]

Source: http://blogs.mediapart.fr/edition/complices/article/151111/le-debat-sur-frantz-fanon-au-present-reprogramme-fin-novembre

Mediapart vous invite au débat «Frantz Fanon, au présent» qui se tiendra au théâtre national de Chaillot (Paris 16ème) le lundi 28 novembre à partir de 20h30. Cette soirée est organisée en partenariat avec l’institut du Tout-Monde, la fondation Frantz Fanon et le théâtre national de Chaillot.

50 ans après sa mort, quel usage pouvons-nous faire, aujourd'hui, de la pensée de Frantz Fanon? 
En quoi la vie de ce Martiniquais d'origine, inhumé en terre algérienne en 1961, médecin psychiatre,
 écrivain, théoricien et combattant anticolonialiste peut-elle nous aider dans notre saisie et conduite
 du présent?

Edwy Plenel présentera cette soirée. Le débat sera animé par Joseph Confavreux, journaliste à Mediapart.

Cette soirée réunira:

Elsa Dorlin, philosophe
Nicole Lapierre, socio-anthropologue
Pap N'diaye, historien
François Noudelman, philosophe
Louis-Georges Tin, porte-parole du CRAN

Pour vous inscrire, envoyez un mail à l'adresse suivante:
debats@mediapart.fr (merci d'indiquer le nombre de places souhaitées)


Le lundi 28 novembre 2011 au Théâtre National de Chaillot - Salle Gémier - à 20h30

[Roseau]

Discours de Frantz Fanon «Racisme et culture», en 1956 à la Sorbonne, dans le cadre du Congrès des écrivains et artistes noirs organisé par la revue dirigée par Alioune Diop, Présence africaine. Une archive sonore reproduite par France Culture.

http://alencontre.org/moyenorient/algerie/anniversaire-de-la-disparition-de-frantz-fanon.html

[Vals]

Le GRS et Frantz Fanon

Le modèle du FLN algérien, un modèle anti ouvrier

Le cinquantième anniversaire de la mort de Frantz Fanon, décédé le 6 décembre 1961 a donné lieu, surtout en Martinique, son pays d’origine, à une série, de colloques, conférences, commémorations, articles et écrits
Dans son édition de novembre 2011, le journal "Révolution Socialiste", organe du GRS, groupe révolution socialiste, qui se réclame du trotskysme, tendance 4 Internationale, Max Rustal signe une présentation du livre à de Philippe Pierre-Charles, "Frantz Fanon, l'héritage".
Quoique celui-ci soit disparu depuis cinquante ans, M. Rustal fait parler Fanon, et pour cela il affectionne l'usage du conditionnel. Ainsi il écrit :
« Il ne fait pas de doute que, vivant, Frantz Omar Fanon aurait fustigé sans ménagement les agissements d'une caste militaro-politique, criminelle et corrompue, qui détournant à son profit le prestige du FLN, a fait main basse sur la révolution algérienne. »
Pourtant ce qui ne fait pas de doute, c'est l'adhésion de Fanon au FLN et à son programme. Le FLN qui mena la guerre pour l’indépendance de l'Algérie sans jamais représenter le prolétariat en tant que tel. Du reste il ne le prétendait pas. D’autre part, les règlements de compte entre cliques rivales du FLN, les liquidations sommaires pour le pouvoir ont jalonné son histoire tout au long de la guerre qu’il mena avec succès contre le colonialisme français.
Les dirigeants FLN prirent bien soin de construire, en dehors des zones de combat, aux frontières, algéro-tunisienne et algéro marocaine, l'appareil militaro-politique qui fût l'ossature de la dictature que subit encore le peuple algérien.
Ainsi, le véritable acte de naissance de l’Etat algérien ne fut même pas la proclamation officielle de l’indépendance le 5 juillet 1962, mais ce fut la victoire militaire de « l’armée des frontières », l’ALN (Armée de Libération Nationale), de Boumediene en septembre de la même année. Le clan militaire de Boumediene, avec comme chef politique Ben Bella s’opposa militairement à un autre clan formé de membres de l’ancien gouvernement provisoire, alliés à quelques chefs militaires de plusieurs willayas (réseau de guérilla par zone géographique).
Et c’est après que des centaines de combattants du FLN de l’intérieur aient été massacrés par l’ALN, que cette armée des frontières prit le pouvoir en septembre 1962, en mettant Ben Bella président. Ce même Ben Bella qui fut, comme on pouvait le prévoir, déposé par le chef de l’armée, Boumediene, trois ans plus tard.
Le développement de cet appareil dictatorial a découlé naturellement des méthodes et des choix politiques initiaux des dirigeants FLN, de leur programme d'un état national qu'ils disaient du reste, vouloir "dans le cadre des principes islamiques" (déclaration du 1er novembre 1954).

FRANTZ FANON A CHOISI SA CLASSE SOCIALE

Dans le passage suivant du même article de "Révolution Socialiste", on lit :
« De même, libéré de ses responsabilités dans l'appareil du FLN, on veut croire que toutes les précautions de langage dont s'est entouré Fanon à l'égard du "monde communiste" ne l'auraient plus empêché d'en dénoncer les dérives clairement établies. »
On peut en effet croire ce qu'on veut, mais les faits sont que F. Fanon, comme bien d'autres intellectuels, n’a pas cherché à comprendre le stalinisme qui n’avait plus rien à voir avec la révolution socialiste mondiale prônée par Lénine et Trotsky et qui même la combattait au nom de l’ineptie du «socialisme dans un seul pays ». Il est vrai que ne se réclamant pas du programme de la révolution ouvrière, Fanon n'avait nulle raison de déplorer que la bureaucratie stalinienne ait confisqué le pouvoir aux travailleurs.

Alors, que Fanon ait été un militant courageux un anticolonialiste fervent, un écrivain de talent, qu’il ait été souvent bon analyste psycho-politique du colonialisme et des colonisés, cela ne fait aucun doute. Mais il n’en restait pas moins un « nationaliste » et avait fait ce choix là !
Par là même il limitait son combat à la libération nationale de l’oppression coloniale. Il limitait son combat à l’avènement d’une bourgeoisie « nationale » indépendante, en Algérie et dans les pays colonisés.
On ne sait pas ce que Fanon aurait vraiment dit aujourd’hui, mais même s’il aurait« fustigé sans ménagement les agissements d'une caste militaro-politique, criminelle», cela n’en aurait pas fait forcément quelqu’un d’autre qu’un nationaliste. Ils sont légion les nationalistes qui font cette analyse aujourd’hui après avoir défendu les luttes anticolonialistes des années 60 sans voir ou ne voulant pas voir qu’elles contenaient en germe les dictatures actuelles.
Depuis longtemps, le GRS est particulièrement complaisant envers Fanon sur le plan idéologique tout en faisant encore référence à la Révolution Socialiste, C’est un tour de passe-passe.

A PROPOS DU LIVRE DE PHILIPPE PIERRE CHARLES SUR FANON

Tout dans ce livre d’un des dirigeants du GRS, du début à la fin est complaisant à l’égard des idées nationalistes de Fanon, depuis son titre : «Frantz Fanon, l’héritage», en passant par une citation de Che Guevara pour illustrer un chapitre.
Les communistes révolutionnaires ne se réclament d’aucun héritage de Fanon ni de prés ni de loin. Les militants qui s’en réclament ou qui même posent cette question sont des militants nationalistes. Les communistes révolutionnaires se réclament du programme de Marx, Lénine, Trotsky et du programme sorti des textes des quatre premiers congrès mondiaux de la troisième internationale
Alors que les nationalistes, comme ils l’ont toujours fait prennent Fanon comme exemple, on peut le comprendre. Mais qu’un militant se réclamant du programme trotskyste, léniniste, communiste révolutionnaire aille dans cette voie là, voilà qui ne peut qu’apporter de l’eau au moulin des nationalistes. Pierre Charles ne peut que contribuer à entretenir des illusions dans le mouvement ouvrier sur les soi disant valeurs nationalistes. Et notamment quand il écrit : « Peut on pour autant suivre André Lucrèce lorsqu’il écrit : « Fanon n’a jamais été marxiste….les choses nous semblent plus complexes quand on constate le caractère marxiste de bien des analyses de Fanon, tant sur la colonisation, le colonialisme que sur la décolonisation, les fondements du racisme, l’impérialisme »….
Depuis quand «le caractère marxiste des analyses de quelqu’un, si tant est qu’il y en est, fasse de ce quelqu’un, en l’occurrence Fanon, un marxiste ou presqu’un marxiste ? Voilà le tour de passe passe !
On est marxiste, communiste ou on ne l’est pas !

Lorsque des intellectuels comme P Charles sont aussi complaisants envers ces intellectuels de renom, tiers-mondistes, comme Fanon, Guevara ou Césaire, ils démontrent bien par défaut toute la valeur de cette citation connue de Léon Trotsky : « la crise du prolétariat est la crise de la direction révolutionnaire ».Autrement dit la crise des intellectuels, de ceux là même qui avaient la possibilité intellectuelle de faire le choix de se placer résolument dans le camp du prolétariat, mais qui ont fait un autre choix de classe celui de la petite bourgeoisie anti impérialiste. Ceux là portent, entre autres causes, une responsabilité considérable dans le recul aujourd’hui des idées communistes révolutionnaires et le retard mis à construire d’authentiques partis ouvriers révolutionnaires. Et Philippe Pierre Charles, à un moindre niveau, dans son livre si sympathique et compréhensif à leur égard leur donne quitus en quelque sorte.

UNE DISCUSSION LOIN D’ETRE NEGLIGEABLE

De telles différences d'appréciation entre militants se réclamant du programme trotskyste, soit entre nous, Combat Ouvrier et le GRS sont loin d’être mineures.
Car les mêmes causes et analyses produisant souvent les mêmes effets, on peut penser que si demain dans nos pays émergeait une véritable lutte de libération nationale, le GRS pourrait alors être aussi complaisant avec les nationalistes bourgeois qu’il l’est avec Fanon. Et sans parti ouvrier révolutionnaire et prolétarien il y a toutes les chances que cette lutte débouche alors sur un Etat du même type que bien des états indépendants du tiers monde. C’est bien là le drame du prolétariat mondial actuel et singulièrement de celui des pays sous développés. D’où l’importance d’une clarté théorique très nette et d’une véritable analyse sans concession de la politique des nationalistes du passé et d’aujourd’hui.
Une chose est de mener des luttes unitaires contre le colonialisme, toutes tendances anticolonialistes confondues, comme cela s’est déjà présenté bien des fois. Une autre est la nécessité de préserver scrupuleusement une totale indépendance théorique du programme prolétarien, le programme communiste. Car c’est le seul chemin vers l’indépendance organisationnelle des travailleurs contre l’ennemi de classe, la bourgeoisie, donc aussi pour l’élimination de tous ses sous-produits dont le colonialisme. L’anticolonialisme et l’anti-impérialisme conséquents ne peuvent passer que par la classe ouvrière à la direction es luttes révolutionnaires, puis au pouvoir.

Combat Ouvrier N° 1059

[sylvestre]

L'article de Combat Ouvrier laisse un peu sur sa faim ! Je n'ai rien a priori contre le style rentre-dedans de la dénonciation du FLN comme anti-ouvrier - mais il faudrait quand même apporter quelques pierres plus substantielles, quelques aperçus au moins de la relation entre FLN et classe ouvrière algérienne (en Algérie et en France) et européenne (en Algérie et en France). Faute de quoi on a l'impression d'une dénonciation abstraite du "nationalisme", alors qu'il s'agit tout de même d'un nationalisme de nation opprimée, et que la libération nationale d'une nation opprimée, même sur les bases du régime bourgeois, n'est jamais indifférente à la classe ouvrière - et d'autant moins quand il s'est agi d'un mouvement de masse comme la révolution algérienne. Me voilà donc obligé de constater que nos amis de la LTF (certes dans un article beaucoup plus long), avec un discours de la même veine, apportent, je trouve, plus de billes que les autres orgas à la réflexion.

[gérard menvussa]

Il y a un manque de sérieux assez consternant dans la "critique" par Combat ouvrier d'une oeuvre que visiblement ils ne connaissent pas ! En commençant par :

ces intellectuels de renom, tiers-mondistes, comme Fanon, Guevara ou Césaire,

Ils montrent leur caractére profondément petit bourgeois, avec un "art de l'amalgame" qui n'apparient qu'a eux (les petits bourgeois) Parce que quel "point commun" entre les trois personnes susnomées ? Rien du tout ! Mais cela suffit, et Fanon est "assimilé" a Césaire. A ce compte là, je pourrait assimiler Robert Hardy a François Mitterand, avec le même "sérieux".

[Prado]

Une rencontre sur Frantz Fanon a été organisée en Martinique au mois de décembre dernier. Christine Poupin (NPA) y a pris la parole.
Elle a par ailleurs réalisé une interview de Didier Dominique (Batay Ouvriyè) venu à cette occasion d'Haïti, qu'elle a résumée dans un article paru dans le dernier numéro de TEAN.
Annick Coupé (Solidaires) est également intervenue.
L’intervention de Philippe Pierre-Charles: “Être fanonien aujourd’hui” a clôturé le meeting “Fanon” du 10 décembre 2011.
Philippe Pierre-Charles, membre de la Confédération démocratique martiniquaise des travailleurs (CDMT) et du Groupe révolution socialiste (GRS), fut l’un des principaux organisateurs de cette rencontre. Il est l'auteur de l'ouvrage “Fanon, l’héritage”, publié en décembre, que critique Combat Ouvrier; cet ouvrage, qui ne semble pas être encore disponible en France, peut-être commandé en Martinique, chez l'éditeur :
http://www.keditions.com/fiche.php?idlivre=32&idcat=16 (22 € + 8,30 € de port pour la France)

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ETRE FANONIEN AUJOURD'HUI
intervention de Philippe Pierre-Charles

Le mémorial de 1982 en Martinique a été un grand pas pour faire connaitre le nom de Frantz Fanon. Très vite la tâche suivante a été annoncée: faire connaitre sa pensée, la mettre en application de façon critique et adaptée au présent. Le cinquantenaire de sa mort vérifie qu'un pas commence à être franchi dans cette direction. Jusqu'à Joby Fanon, aucun martiniquais n'avait écrit de livre sur Fanon. Cela commence à changer !
A vrai dire, les conditions n'ont jamais été aussi bonnes pour aller au fond des débats qu'appelle cette oeœuvre de feu.
D'abord parce que les visions obscurantistes ont du plomb dans l'aile. Je ne parle même pas des visions impérialistes. Elles sont sans surprise, haineuses et mystificatrices. Je parle de lectures venant du camp populaire: d'un coté, un certain nationalisme s'était approprié Fanon, malgré parfois la lettre même de ses textes. Il avait plus ou moins réussi à faire de Fanon un nationaliste étroit, fondant la lutte de libération sur la race, l'origine, l'union de toutes les classes contre l'étranger indifférencié comme s'il s'agissait de la lutte d'un peuple contre un autre peuple pour créer un Etat, un drapeau, un siège à l'ONU, dans un total mimétisme avec l'ex-colonisateur; de l'autre coté, un certain marxisme profitait de cette appropriation nationaliste pour discréditer Fanon au regard de la lutte des classes. Ce marxisme là cachait ainsi ses propres incohérences en ce qui concerne lutte de classes et lutte de libération nationale. La conjonction de ses deux visions faisait de Fanon, comme dit joliment Christiane Achour-Chaulet un " importun" pour beaucoup de monde.
Aujourd'hui la puissance des écrits de Fanon autant que l'évolution historique rendent possible une lecture plus juste et plus...opportune que jamais ! Opportune dans les pays dominés du Sud comme dans les pays dominants du Nord car certains enjeux à peine perceptibles du vivant de Fanon sont devenus d'un totale évidence. Hier on parlait de "civilisations supérieures" et "inférieures". Aujourd'hui devant la déroute scientifique définitive du racisme, Prospéro se fait plus subtil et parle de "choc des civilisations", de guerre "d'identités", de "conflits de cultures". La pensée de Fanon est une arme précieuse contre ces pièges mortifères. Fanon, c'est l'anti-racialisme, l'anti-essentialisme. Je pense à cette phrase déroutante de Fanon, dans " Peau noire, masques blancs " : " je n'ai pas le droit d'admettre la moindre parcelle d'être dans mon existence".
Je ne prétends pas qu'il y a une seule lecture de Fanon et que nous serions les détenteurs de cette unique vérité. Mais à côtè des lectures possibles encore à débattre, il y a des lectures contraires au texte et au contexte et les écarter.
On ne va pas lister ce soir les débats nécessaires mis à l'ordre du jour par Fanon et par l'Histoire. Disons seulement qu'ils sont de deux ordres: les débats sur le racisme, l'aliénation, la domination culturelle, les complexes d'infériorité ou de supériorité et la façon de les éradiquer. Ces débats sont surtout alimentés par le premier livre de Fanon. Les débats sur les fondements et les moyens du combat pour l'émancipation humaine lancés par son dernier livre;
Vous avez tous vu que les médias ( qui ne sont que l'appareil idéologique de l'Etat français ) préfèrent les premiers et les gens qui, à leurs yeux, sont à même de les mener. Ces débats sont à la mode dans les universités U.S. alors que du temps des Black Panters c'était les seconds..Ils s'imaginent d'ailleurs que ces problématiques de racisme et d'aliénation relèvent du combat individuel inoffensif pour l'ordre social. Ils n'ont pas bien lu Fanon !
Bien sur, il faut les mener. J'invite les travailleurs présents à lire Peau noire,...Ils feront ainsi un parcours éclairant, découvriront l'ampleur du combat à mener pour la désaliénation. Même si en lisant ils trouvent des citations de Jaspers, Heidegger,etc. qui ne sont pas leurs fréquentations, qu'ils passent dessus sans complexe. Fanon est d'accord ! Qu'ils se jettent sur les anecdotes, le vécu, car c'est un livre à vivre plus qu'un livre à simplement lire. Ils verront plusieurs chemins pour combattre la bête immonde du racisme. Tous ont leur part de légitimité. Comme Marx parlant de Hegel, je ne leur conseille pas de traiter la négritude " en chien crevé". Lisons Check-Anta Diop et ses continuateurs. Saluons les travaux qui inventorient les inventions des Afro-descendants, vu l'ampleur colossale et acharnée du mensonge par omission. Mais ne confondons pas toutes les démarches. La négritude de Césaire n'est pas celle de Senghor, même si certains héritiers et Césaire lui-même ont dit parfois le contraire. Et la démarche de Fanon est autre et nous convient d'avantage. Dès Peau noire, masques blancs, il nous dit : “...si le blanc me méprise, je dois faire peser sur sa vie tout mon poids d'Homme”. Comment ? Par la lutte, la lutte de libération nationale, la lutte pour la révolution africaine, la lutte pour la révolution antillaise, la lutte pour l'émancipation de tous les damnés de la terre. C'est pour cela que les débats du deuxième ordre sont selon nous essentiels.
Parmi tous ceux-ci j'ai envie d'en signaler trois pour tirer une leçon.
1.Le débat sur Fanon et l'analyse des classes sociales.
Pour taquiner, je dirai que ce débat n'a pas de chance. Il n'était pas central dans le dernier colloque et déjà au Mémorial de 1982, s'il était prévu au programme, il n'a pas été traité car l'intervenant que je connais bien s'est entendu dire que, vu les dépassements d'autres intervenants, son temps à lui serait ...réduit à 5 minutes.
C'est pourtant un débat essentiel pour tout militant. Sans prétendre résumer, dans mon livre je mets en exergue chez Fanon une vue lumineuse et je signale un trou noir. La trouvaille c'est l'analyse des incapacités de la "bourgeoisie nationale". Le mouvement du 5 février 2009 l'a encore prouvé: les petits entrepreneurs et artisans qui ont voulu dire leurs souffrances et s'engager n'ont pu le faire qu'en tournant le dos à cette bourgeoisie, en se mettant du coté du Collectif, sous la direction du mouvement syndical !
La même lutte éclaire le trou noir: le rôle que peut jouer le mouvement ouvrier, totalement sous-estimé par Fanon. Lacune étonnante car Fanon vient d'un pays où c'est le mouvement ouvrier qui a joué le rôle principal dans la lutte pour la démocratie, contre le racisme, pour la décolonisation des esprits, pour la connaissance de notre histoire, pour la position des premiers jalons de notre anticolonialisme.
Ce rôle reste déterminant surtout si on pense comme Fanon que la décolonisation doit se faire par en bas, à partir des masses au lieu de se perdre dans les méandres des sommets institutionnels qui font les délices de la dite bourgeoisie nationale.
2.Le débat sur Fanon et la violence;
On ne peut parler de Fanon en évacuant les questions qui fâchent comme celle de la violence dans la société, dans l'oppression comme dans la lutte de libération. Le livre" Fanon, l'héritage" s' efforce de ne pas schématiser ce débat à l’extrême. Les paramètres sont multiples: quelle est la place de la violence dans l'installation et le maintien du colonialisme? Comment cette violence innerve-t-elle tout le corps social de la colonie ? Quelle violence lui opposer? sous quelles formes? contre qui? dans quelle situation concrète? Par qui? Ces questions, entre autres, chaque peuple doit se les poser en fonction de sa situation. Au moment où on voit les masses populaires de Syrie ou du Yémen accumuler le nombre de martyrs face à des régimes tyranniques, il est insupportable d'assister aux tentatives de présenter un révolutionnaire comme Fanon en adepte des thèses de la non-violence qu'il a expressément combattues.
3. Le débat sur l'internationalisme de Fanon.
De plus en plus cette dimension de la pensée de Fanon est reconnu. C'est justice. On met ses écrits en rapport y compris avec la lutte des "indigné-e-s” d' Europe ou des USA. Oui, mais souvent on insiste surtout sur l'aspect de l'humanisme universaliste, ce qui n'est pas douteux, mais pas sur l'internationalisme conçu comme une stratégie pour l'émancipation. Or c'est aspect est plus important que jamais dans le passé. Fanon est internationaliste par réflexe éthique, mais aussi par les résultats de son analyse. Il dit très clairement que les pays dominés doivent pouvoir compter avec les richesses accumulées en Occident tout au long de l'histoire du pillage des peuples colonisés. Pour cela il faut que "la belle au bois dormant" du prolétariat européen se réveille. Comme quoi il y a du pain sur la planche pour Annick, pour Christine, pour Christiane ! On dirait que la belle entr'ouvre un oeil; c'est formidable, mais c'est des deux yeux grands ouverts dont les peuples ont besoin . Nous aussi nous avons du boulot mais, justement, la leçon fondamentale que nous tirons de Fanon, c'est celle de l'engagement comme éthique primordiale ! Peut-être d'ailleurs avons nous plus besoin de Fanoniens, c'est à dire de camarades essayant de s'inspirer de son remarquable exemple, que de Fanonistes se prétendant adeptes de toutes ses thèses. Nous avons besoin de camarades capables de s' imprégner de l'une de ses qualités les plus attachantes: l'aptitude à rectifier les erreurs au moyen de bifurcations extrêmes pour rester fidèle à l'essentiel, c'est à dire à l'idéal. Nous en avons besoin, nous qui avons à résoudre la question nationale la plus complexe de la terre, qui avons à inventer la décolonisation du XXIème siècle, une décolonisation toute armée contre les dérives néocoloniales, une décolonisation dont nous sommes prêts à débattre avec vous , camarades françaises et français parce que vous aurez compris la nature à la fois coloniale et capitaliste de notre problème.
Ce sera alors le vrai triomphe de Fanon dans sa patrie d'origine, un triomphe qui ne sera qu'une partie de l'indispensable victoire des damné-e-s de la terre à l'échelle de la Planète.

[Roseau]

John Edgar Wideman, Le Projet Fanon,
traduit par Bernard Turle, Gallimard, "Du monde entier", 352 p., 22 € 71

[Toussaint]

http://blogs.mediapart.fr/blog/frederic-debomy/300715/finkielkraut-la-decolonisation-et-la-rigueur-intellectuelle?utm_campaign=2868922&utm_medium=email&utm_source=Emailvision

Finkielkraut, la décolonisation et la rigueur intellectuelle
30 juillet 2015 | Par Frédéric Debomy

Dans un entretien récent, paru dans Le Figaro le 11 mai 2015, l'essayiste Alain Finkielkraut s'attaquait une fois de plus au « dogme de la critique sociale », affirmant que celui-ci domine désormais des programmes scolaires où l'on expliquerait, pour l'excuser, que « le fanatisme islamique [...] est le produit de la malfaisance coloniale et de sa continuation postcoloniale ». Il s'agirait de soumettre les élèves à « un endoctrinement aussi précoce que possible ».

Diable. Finkielkraut, à vrai dire, en veut depuis longtemps aux sciences humaines et nous aurions tendance à penser que c'est parce qu'elles entravent – théoriquement, mais sans doute davantage que la philosophie - le libre épanchement de l'opinion. Le sociologue ou l'historien, en effet, n'ont pas à priori la liberté de penser (éventuellement n'importe quoi) du philosophe. Historiens et sociologues ne naviguent pas seulement dans le ciel des idées - d'où la prétention de ces disciplines à être considérées comme des sciences. Le sociologue, par exemple, a un terrain : il doit l'étudier, et n'est pas censé le faire sans méthode.1

Or les sciences humaines se dressent souvent sur le chemin de la libre pensée de notre essayiste qui, s'il pose volontiers en dernier rempart de la rigueur intellectuelle contre la barbarie, ne s'entoure pas de beaucoup de précautions lorsqu'il s'agit, par exemple, de fustiger encore et encore ces « nouvelles populations françaises » (sic) venues « d'Afrique ou du monde arabo-musulman », qu'il ne connaît pas, qu'il ne fréquente pas, mais qu'il dépeint continûment en barbares (l'une des dernières illustrations en date de cette attitude hautement rigoureuse étant la façon dont il a relayé sans souci de vérification le « témoignage fiction » du romancier Mohamed Kacimi sur ces lycéens qui auraient tenu des propos anti – Charlie Hebdo quelques jours après les attentats).

Mais puisque Finkielkraut nous parle, une fois de plus, de la décolonisation et s'indigne, comme à l'accoutumée, que l'exigence intellectuelle ne soit plus de ce monde, prenons-le aux mots : qu'a donc écrit Alain Finkielkraut sur la décolonisation, et avec quelle rigueur?

Car renversant la perspective attendue, Finkielkraut s'est employé à démontrer que la philosophie de la décolonisation était une philosophie raciste. Pour mieux dédouaner la colonisation et ses promoteurs? C'est ce que nous allons voir. Pour ce faire, notre essayiste a choisi de s'attaquer à un livre et à son auteur. Le livre, c'est Les Damnés de la terre. L'auteur, c'est Frantz Fanon.

Et Frantz Fanon serait un héritier de l'écrivain et homme politique Maurice Barrès (1862-1923), qui affirmait que l'individu est défini par sa race.

Fanon, héritier du nationalisme européen?

Frantz Fanon, donc, est un héritier de Barrès. C'est du moins ce qu'affirme, sans beaucoup de précaution, notre essayiste dans La Défaite de la pensée où, évoquant la philosophie de la décolonisation, il s'attarde surtout sur l'œuvre de l'écrivain martiniquais, né en 1925 et mort en 1961.

Sans doute est-il un peu court de résumer la philosophie de la décolonisation à la pensée d'un seul homme. Reste que Fanon devint grâce aux Damnés de la terre « le porte-parole le plus célèbre d'un tiers-mondisme qui considérait que l'avenir du socialisme – et du monde – n'était plus dans les mains du prolétariat des pays industrialisés, mais dans celle des damnés et des déshérités de la terre. »2

Et c'est « avec Fanon pour prophète », écrit Finkielkraut, que « la majorité des mouvements de libération nationale […] ont choisi la théorie ethnique de la nation aux dépens de la théorie élective », « fondé les relations interhumaines sur le modèle mystique de la fusion » et, immanquablement, « sécrété des régimes d'oppression. »3 En d'autres termes : en choisissant de croire, comme les romantiques allemands et Barrès après eux, qu'il existait différentes humanités et un « génie » propre à chacune d'entre elles, les militants de la décolonisation n'ont laissé aucune place à l'individu, celui-ci étant réduit à un produit de son groupe d'appartenance. L'individu ne choisirait donc pas d'appartenir à un ensemble plus vaste - ici la nation : il serait entièrement défini par cet ensemble. Et une telle négation de la liberté individuelle ne pourrait mener qu'à un régime de tyrannie.4

Finkielkraut a-t-il lu Frantz Fanon ? Il le cite en tout cas, et ses citations sont, il est vrai, glaçantes au premier abord. On peut ainsi lire : « La faiblesse classique, quasi congénitale de la conscience nationale des pays sous-développés n'est pas seulement la conséquence de la mutilation de l'homme colonisé par le régime colonial. Elle est aussi le résultat de la paresse de la bourgeoisie nationale, de son indigence, de la formation profondément cosmopolite de son esprit. »5 Finkielkraut rapproche ce passage de ce que disaient les romantiques allemands, auxquels, a-t-il rappelé, on doit le concept de Volksgeist ou génie national qui prépara l'avènement du nazisme : « Tout ce qui est étranger, tout ce qui s'est introduit sans raison profonde dans la vie d'un peuple, devient pour lui cause de maladie et doit être extirpé s'il veut rester sain ». La pensée romantique et la pensée de Fanon - qui est celle de la décolonisation - peuvent donc être rapprochées : « la peur du mélange, l'obsession de la pureté, la hantise de la contamination » les caractérisent toutes deux. S'il entend « répudier l'Europe », Fanon ne réalise pas que « son livre s'inscrit expressément dans la lignée du nationalisme européen. »6 Et cela n'est pas sans conséquence, car chez les nationalistes « l'homme ne s'appartient pas, il est articulé, avant toute initiative, sur autre chose que lui-même » : il est « l'ouvrage de sa nation, le produit de son environnement et non l'inverse ». Ainsi « délogé de cette position d'auteur où les philosophes [des Lumières] avaient cru pouvoir l'établir », il ne saurait revendiquer de droits. Aussi ne faut-il pas s'étonner que les régimes de parti unique aient fleuri au moment des indépendances : « Le gouvernement de parti unique est la traduction politique la plus adéquate du concept d'identité culturelle. Si l'indépendance des anciennes colonies n'a pas entraîné dans son sillage l'épanouissement du droit mais l'uniformisation des consciences, le gonflement d'un appareil et d'un parti, c'est aux valeurs mêmes de la lutte anticoloniale qu'on le doit, et non à leur trahison par la bourgeoisie autochtone ou à leur confiscation au profit des puissances européennes. Le passage du chaud révolutionnaire au froid bureaucratique s'est fait de lui-même, sans l'intervention d'un tiers malveillant, et le désenchantement national [...] est imputable avant tout à l'idée de nation qui a prévalu dans le combat mené contre la politique impériale de l'Occident. »

Les anciens colonisés ne doivent donc qu'à eux-mêmes, et à Frantz Fanon, d'avoir engendré une situation postcoloniale souvent marquée par la tyrannie.

Des citations sorties de leur contexte

Mais voilà : les citations de Fanon - celle que nous avons mentionnée et les autres - sont sorties de leur contexte. Car comment peut-on accuser l'écrivain, qui estimait que le destin de l'homme « est d'être lâché »7, de cultiver la fixité identitaire? David Macey, biographe de Fanon, s'en étonnait d'ailleurs : « Finkielkraut [accuse] Fanon de redonner vie à un nationalisme « européen » et völkisch, alors même que le trait le plus caractéristique du nationalisme algérien de Fanon est de ne pas définir la « nation » en termes ethniques ou völkisch. » Cela, notre essayiste n'en a cure : il va donc extraire des Damnés de la terre les passages qui, brandis à la volée, prêtent le plus à confusion. Un petit détour par le texte est ici nécessaire. Car enfin, que dit Fanon?

Vraisemblablement pas qu'il faut renoncer à un monde commun : « moi, l’homme de couleur, dans la mesure où il me devient possible d’exister absolument, je n’ai pas le droit de me cantonner dans un monde de réparations rétroactives. Moi, l’homme de couleur, je ne veux qu’une chose : […] Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme. C’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve. Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. Tous deux ont à s’écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une authentique communication. »8 Mais « avant de s’engager dans la voix positive, il y a pour la liberté un effort de désaliénation. »

Cet effort de désaliénation, Fanon, qui était psychiatre, l'évoquait dans Peau noire, masques blancs et l'aborde de nouveau dans Les Damnés de la terre. Ce qu'il reproche à la bourgeoisie nationale des pays sous-développés, c'est notamment d'avoir « assimilé jusqu'aux racines les plus pourries de la pensée colonialiste » et d'installer « sur le continent une philosophie raciste terriblement préjudiciable pour l'avenir de l'Afrique ».

Répudier la pensée colonialiste, est-ce répudier l'Europe ? Nous posons la question à Finkielkraut qui, lorsque Fanon évoque l'une, entend l'autre. L'écrivain et psychiatre ne faisait pas quant à lui cette confusion, comme le rappelait Aimé Césaire dans un texte publié à l'occasion de la mort de son ancien élève 9 : « Qu'on lise Les Damnés de la Terre : si dans le dernier chapitre du livre, [Fanon] dresse contre l'Europe un réquisitoire passionné. Ce n'est pas par sous-estimation de l’Europe, par manque d'admiration pour la pensée européenne. Au contraire, c'est pour s'être montrée « parcimonieuse avec l'homme, mesquine, carnassière avec l'homme ». » Et Césaire de rappeler, le citant, l'aspiration profonde de Fanon: « Réhabiliter l'homme, faire triompher l'homme partout une fois pour toutes, réintroduire l’homme dans le monde, l'homme total ». 10

Mais reprenons ce que disait Fanon de la bourgeoisie nationale des pays sous-développés. Ce qui la distingue selon lui de la bourgeoisie métropolitaine à laquelle elle entend se substituer, c'est qu'elle est elle-même une bourgeoisie sous-développée. « Et il est bien vrai », précise Fanon, que « la rapacité des colons et le système d'embargo installé par le colonialisme » ne lui ont pas permis de constituer une puissance économique. « La précarité de ses moyens et la rareté de ses cadres », combinés à son ignorance des réalités économiques de son propre pays (une économie qui « s'est toujours développée en dehors [d'elle] ») ne lui laissent pas grand choix : elle s'orientera « vers des activités de type intermédiaire. Être dans le circuit, dans la combine, telle semble être sa vocation profonde. » Faute de mieux, elle s'enlisera « dans la production agricole caractéristique de la période coloniale. L'économie nationale de la période d'indépendance n'est pas réorientée. » Préoccupée de servir des intérêts (les siens) qui ne coïncident pas avec ceux de la nation, elle va se transformer non pas « en réplique de l'Europe mais en sa caricature » : « Parce qu'elle n'a pas d'idées, parce qu'elle est fermée sur elle-même, coupée du peuple, minée par son incapacité congénitale à penser l'ensemble des problèmes en fonction de la totalité de la nation, la bourgeoisie nationale va assumer le rôle de gérant des entreprises de l'Occident et pratiquement organisera son pays en lupanar de l'Europe. » 11

Lorsque Fanon évoque la « formation profondément cosmopolite » de l'esprit de cette bourgeoisie, ce n'est donc pas pour réhabiliter « la théorie ethnique de la nation », mais pour déplorer sa méconnaissance de son propre pays et sa façon de privilégier, aux intérêts de celui-ci, les intérêts de l'Occident. Et lorsqu'il mentionne « le colonisé qui aura la chance de s'enfouir dans le peuple pendant la lutte de libération » – autre passage cité par Finkielkraut – ce n'est pas pour promouvoir « l'extase de l'indifférenciation » comme nous le dit l'essayiste. Ce qu'il pointe, c'est l'intérêt qu'a le colon à persuader le colonisé des bienfaits « d'une société d'individus où chacun s'enferme dans sa subjectivité, où la richesse est celle de la pensée. » Fanon y oppose non pas l'uniformité des consciences, mais une dynamique du faire (et penser) ensemble. 12 Insister sur la nécessité de l'action collective, ce n'est pas s'opposer à « l'auto-affirmation » de chacun des colonisés, ce n'est pas vouloir que « le corps mystique de la nation absorbe les âmes », que « chacun se retrouve pareil aux autres, porteur de la même identité » : Fanon, contrairement à ce qu'affirme Finkielkraut, ne fantasme aucun retour à une forme d'âme collective, ne mène aucune guerre à l'intelligence.

Fanon contre l'identité

Il est tout sauf le chantre de l'identité. Son rapport à certaines versions de la négritude en témoigne13 : « en aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. En aucune façon je ne dois m'attacher à faire revivre une civilisation nègre injustement méconnue. » Il était loin d'être convaincu, rappelle Macey, « de l'existence d'un « peuple noir », reconnaissant plutôt dans Antillais et Africains l'existence d'un « peuple africain » et celle d'un « peuple antillais » avant de corriger « peuple » et de lui substituer « monde ». »14 Nous l'avons vu plus haut : pour lui, le « nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. » A l'instar de Sartre qui estimait que l'antisémite crée le Juif, Fanon estime que le Noir (ou nègre) est produit par le regard du Blanc, et que le Blanc se produit lui-même par le regard en retour du Noir. Le Noir doit donc être saisi dans sa « dimension pour-autrui ».15

Fanon a le racisme en horreur. Il déplore que la démarche de la bourgeoisie colonisée se soit teintée « de plus en plus de racisme. » L'exigence de « négrification ou d'arabisation des cadres présentée par la bourgeoisie », loin de procéder d'une « entreprise authentique de nationalisation », n'a visé selon lui qu'à « accaparer les postes anciennement détenus par les étrangers ». Et ceux-ci étant de nouveau occupés, « le prolétariat des villes, la masse des chômeurs, les petits artisans, ceux que l'on a coutume d'appeler les petits métiers » vont calquer « leur attitude sur celle de leur bourgeoisie. Si la bourgeoisie nationale entre en compétition avec les Européens, les artisans et les petits métiers déclenchent la lutte contre les Africains non nationaux. » En fin de compte, écrit-il, il n'est pas étonnant d'entendre « dans un pays qui se dit africain, [...] des réflexions rien moins que racistes et de constater l'existence de comportements paternalistes qui laissent l'impression amère qu'on se trouve à Paris, à Bruxelles ou à Londres. »

Bref : on voit décidément mal en quoi Fanon serait le promoteur d'une pensée qui, par le détour de l'essentialisme, mènerait à un régime de parti unique qu'il considérait d'ailleurs être « la forme moderne de la dictature bourgeoise sans masque, sans fard, sans scrupules, cynique. »16

Disqualifier les adversaires de l'Europe

Il faut donc lire bien mal ou être d'une bien mauvaise foi pour accuser Fanon de verser dans « la peur du mélange, l'obsession de la pureté, la hantise de la contamination ». A quoi rime donc cette opération de travestissement d'une pensée ? A Finkielkraut de nous le dire. Nous observons cependant qu'elle permet de disqualifier ceux qui ont obligé l'Europe à regarder ses contradictions en face. Cette Europe qui, nous dit Fanon, « n'en finit pas de parler de l'homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre ». Et l'historienne Sophie Bessis de préciser : « Le paradoxe de l'Occident réside dans sa faculté à produire des universaux, à les ériger au rang d'absolus, à violer avec un fascinant esprit de système les principes qu'il en tire, et à ressentir la nécessité d'élaborer les justifications théoriques de ces violations »17

Finkielkraut, lui, n'évoque pas ces contradictions.18 Il fait semblant de ne pas voir19 que Fanon ne s'attaque pas aux principes mais à leurs violations. Fanon, et avec lui toute la pensée de la décolonisation, rejetterait le meilleur de l'Europe pour y préférer ses égarements obscurantistes. Et nous voilà revenus, en somme, au point de départ : Européens pénétrés des Lumières d'un côté (mais capables, il est vrai, d'égarements), habitants des (ex) colonies pratiquant toujours « le culte des préjugés séculaires » d'autre part. Un dualisme satisfaisant pour l'Européen narcissique, et que la décolonisation avait mis à mal. En bref: civilisés et barbares, de nouveau.20

Ne peut-on cependant dire que la décolonisation a fait place à la nostalgie identitaire ? Sophie Bessis souligne dans L'Occident et les autres la façon dont les « mouvements de libération […] se sont tous fixés deux objectifs à première vue antinomiques, la restauration d'une tradition précoloniale qui retisserait les fils de l'identité et la construction d'un avenir inscrit dans la perspective d'un progrès tournant le dos au passé. […] Mais ils tinrent rarement la balance égale entre ces deux pôles contradictoires autour desquels l'avenir était censé se construire. La plupart d'entre eux ont désavoué les questionnements endogènes sur la modernité qui ont émaillé la période coloniale, en assimilant la défense de la tradition ou de la religion à celle de la nation. Ceux qui voulaient contester les premières pour commencer l'édification de la seconde furent accusés de rejoindre le camp de l'ennemi. » Ainsi, une fois au pouvoir, « les équipes nationalistes ont continué à chercher dans les registres identitaire et traditionnel de quoi renforcer leur légitimité en jurant de faire du passé colonial table rase pour retrouver ses strates plus anciennes, tout en s'attelant, pour la plupart, à moderniser leurs pays selon les recettes fournies par ceux qu'ils avaient combattus. […] Au sud du monde, on s'est ainsi modernisé sans accéder à la modernité. Des monstres sont nés de cette césure. » Tous les pans politiques de la modernité ont ainsi été répudiés comme étrangers : « en matière sociale comme dans le champ politique, les habitants des Suds n'ont donc connu de la modernité que des caricatures. »21

L'analyse de Sophie Bessis ne donne pas entièrement tort à Finkielkraut. Mais ce n'est certainement pas à Fanon qu'il faut reprocher de cultiver le registre identitaire. Rappelons encore avec David Macey que l'idée de culture nationale coïncidait pour lui « avec celle de lutte pour la libération nationale, et non avec le folklore ou avec un populisme abstrait. Ceux, expliquait-il, « qui se battent encore au nom de la culture négro-africaine, qui ont multiplié les congrès au nom de l'unité de cette culture doivent aujourd'hui se rendre compte que leur activité s'est ramenée à confronter des pièces ou à comparer des sarcophages. » Dans une note de bas de page, Fanon lançait une pique contre la décision de Senghor d'inscrire l'étude de la notion de négritude dans les programmes scolaires sénégalais. Si, ajoutait Fanon, le souci ainsi exprimé était d'ordre historique, on ne pouvait qu'être d'accord ; mais, si l'objectif était de fabriquer des consciences noires, alors Senghor tournait le dos à l'histoire, qui avait déjà « pris acte de la disparition de la majorité des nègres ». » S'il voulait trouver un héritier noir à Maurice Barrès, Finkielkraut aurait peut-être pu chercher du côté de Léopold Sédar Senghor qui fut, précise Macey, profondément influencé par le nationalisme de ce dernier. Mais voilà, Senghor n'a pas critiqué la France et l'Europe comme Fanon l'a fait. Évoquer l'homme politique et poète sénégalais ne saurait donc servir sa démonstration.22

Penser avec et contre Fanon

Mais ne donnons-nous pas l'impression de nous livrer ici à une défense systématique de Fanon ? D'opposer une idole au salutaire exercice de lucidité auquel se livrerait pour sa part Finkielkraut?

On peut certes discuter Fanon. L'historien algérien Mohammed Harbi, qui l'a connu, rappelle leurs désaccords, qui portaient « sur le rôle moteur qu'il accordait à la paysannerie, sur sa croyance en une conscience nationale unanime et son approche du phénomène religieux. Sur ce dernier point, Fanon ne pouvait, par situation – il vivait au contact de militants plutôt agnostiques - , mesurer la place dérisoire que la pensée des Lumières occupait dans les espaces culturels algériens. Cette pensée n'était qu'un petit affluent du fleuve qui était à l'origine de l'adhésion au FLN d'une majorité plus sensible à l'influence de la religion. »23 Macey note quant à lui que « Fanon avait craint que la bourgeoisie nationale ne confisquât la révolution. Elle avait été confisquée par le FLN et par l'armée qui se tenait tapie derrière lui dans l'ombre. » Fanon, donc, s'est trompé. Et nous éprouvons pour notre part un peu d'angoisse lorsqu'il recommande la création de milices24 ou qualifie l'hétérosexualité de sexualité « normale ».25

Ce qui ne doit pas empêcher de souligner, comme Harbi le fait, que « nul, avant lui, en Afrique, n'a su analyser les circonstances de la production des élites, leur filiation avec le colonisateur, et souligner l' « élitisme exacerbé » des catégories instruites avec leur conception de leur rôle naturel à diriger et leur discours sur l'immaturité des masses. Un des obstacles à la démocratie et non des moindres gît là. » Ou de relever avec Césaire que « sur le colonialisme, sur les conséquences humaines de la colonisation et du racisme, le livre essentiel est un livre de Fanon : Peaux noires et masques blancs. Sur la décolonisation, ses aspects et ses problèmes, le livre essentiel est un livre de Fanon : Les damnés de la terre. »26

Penser avec et contre Fanon donc, comme le préconise Achille Mbembe.27 Mais en aucun cas travestir une pensée du refus de l'assignation identitaire en pensée identitaire.

« L'oubli » du néocolonialisme

Pour montrer que dans les États issus de la décolonisation, « le passage du chaud révolutionnaire au froid bureaucratique s'est fait de lui-même, sans l'intervention d'un tiers malveillant », Finkielkraut ne peut cependant en rester là : il lui faut encore ignorer (entre autres réalités néocoloniales) les réalités de la Françafrique.

Achille Mbembe rappelle, lui, que « la France des années 1950 et 1960 » n'a pas hésité à recourir, pour servir ses intérêts, « à la corruption et à l'assassinat ».28 Les accords secrets liant l'ancien empire à son « pré-carré » « n'avaient pas pour objectif de liquider le rapport colonial, mais de le contractualiser et de le sous-traiter à des fondés de pouvoir indigènes. »29 Faire comme si la Françafrique (entre autres choses) n'avait jamais existé permet sûrement d'affirmer que « si l'indépendance des anciennes colonies n'a pas entraîné dans son sillage l'épanouissement du droit [...], c'est aux valeurs mêmes de la lutte anticoloniale qu'on le doit, et non à leur trahison par la bourgeoisie autochtone ou à leur confiscation au profit des puissances européennes. » On doute cependant que Finkielkraut n'ait jamais entendu parler du système mis en place par Jacques Foccart sous l'autorité de Charles de Gaulle, et de ses évolutions ultérieures.

Et il faut ici rappeler ce qu'a pu être cette Françafrique au Cameroun par exemple où le mouvement d'indépendance, précise Mbembe, fut acculé par la répression coloniale à une lutte armée à laquelle il n'était guère préparé : « Il fut défait militairement par la France, qui en profita pour, au moment de la décolonisation, léguer le pouvoir à ses collaborateurs indigènes. Ceux des dirigeants nationalistes qui avaient pris le maquis furent exécutés. Leurs dépouilles mortelles furent déshonorées et on les enterra à la sauvette, comme s'il s'agissait de bandits de grand chemin. »30 Parmi eux figurait Ruben Um Nyobé, fondateur de l'Union des Populations du Cameroun (UPC).

Et la Ve République du général de Gaulle poursuivit « la même politique de répression après « l'indépendance » confiée au candidat choisi par Paris, le président Ahmadou Ahidjo. En accentuant encore la guerre à l'ouest du pays à l'aide de bombardements intensifs, qui mirent à feu et à sang toute la région « bamiléké ». Combien de morts ce terrible conflit a-t-il provoquées ? De 61 000 à 76 000, comme l'estimait l'ambassade du Royaume-Uni en 1964 ? 120 000, comme le rapportait deux ans plus tôt André Blanchet, alors journaliste au Monde ? Davantage, comme l'affirment certains commentateurs ? […] En 1972, la France de Pompidou interdisait Main basse sur le Cameroun (éd. Maspero), l'essai de l'écrivain camerounais Mongo Beti, qui dénonçait déjà ces atrocités et la responsabilité de Paris. »31 A ce livre de Mongo Beti décrivant le règne d'Ahidjo succéda en 1993 La France contre l'Afrique (Retour au Cameroun), qui évoquait la politique de son successeur Paul Biya, que l'écrivain jugeait plus durement encore qu'il n'avait jugé Ahidjo. Malgré « les fraudes électorales, les journalistes emprisonnés, les opposants menacés et une corruption omniprésente », malgré sa « dictature implacable », « autre forme de guerre, permanente, contre un peuple entier »32, Paul Biya bénéficia toujours du soutien de la France – et en bénéficie encore.33

Une Europe immaculée

Mais tenons-le nous pour dit : il n'y eut pas d' « intervention d'un tiers malveillant ». Ni au Cameroun ni ailleurs. « Si l'indépendance des anciennes colonies n'a pas entraîné dans son sillage l'épanouissement du droit », c'est avant tout parce que Fanon a écrit Les Damnés de la terre.

Finkielkraut réfute le lien – établi notamment par Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme - entre colonialisme et nazisme afin de mieux souligner celui qu'il introduit - on l'a vu, de façon discutable - entre décolonisation et racisme. Car il ne suffit pas à Finkielkraut que les anciens colonisés portent des responsabilités dans les réalités, lourdes de déceptions, qui ont suivi les indépendances : il faut qu'ils en portent toutes les responsabilités. Ainsi l'Europe est-elle exemptée des reproches qu'on pourrait lui faire et la critique de l'autre est-elle, de nouveau, autorisée : une forme de suprématie de l'Occident se légitime à nouveau.

Ne peut-on chercher à dépasser enfin ce dualisme entre « nous » et les autres, au lieu de toujours vouloir le réintroduire? Comme l'écrivait encore Fanon : « Supériorité ? Infériorité ? Pourquoi tout simplement ne pas essayer de toucher l’autre, de sentir l’autre, de me révéler l’autre ? Ma liberté ne m’est-elle donc pas donnée pour édifier le monde du Toi ? » Puisse Finkielkraut un jour s'en inspirer.

Frédéric Debomy.



1 A ce propos : dans L'identité malheureuse, Finkielkraut, s'agaçant que « les historiens et les protohistoriens » ne partagent pas ses conclusions sur les effets négatifs de l'immigration « d'Afrique ou du monde arabo-musulman », a recours a un argument étonnant : il faudrait se fier à « nos sens » et non à leur « science », puisque eux essaient de nous convaincre « que ce qui arrive n'arrive pas ».

Le lecteur croit rêver mais non : c'est écrit noir sur blanc. Voilà donc un intellectuel – qui de surcroît se présente volontiers comme rigoureux – qui ose affirmer ce qu'aucun intellectuel digne de ce nom ne suggèrerait jamais. Car se fier « à nos sens », n'est-ce pas plutôt se fier à nos préjugés? (L'identité malheureuse, Stock, 2013.)

2David Macey, Frantz Fanon, une vie, La Découverte, 2011. Fanon, atteint de leucémie, mourut peu après la parution de cet ouvrage, son plus célèbre avec Peau noire, masques blancs.

3Les citations de Finkielkraut présentées dans cet article sont, sauf indication contraire, tirées de La Défaite de la pensée, Gallimard, 1987.

4Ce qui nous semble correct.

5C'est Finkielkraut qui souligne.

6C'est encore Finkielkraut qui souligne.

7« Il ne faut pas essayer de fixer l'homme, puisque son destin est d'être lâché. » Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952.

8Les citations de Fanon présentées dans ce chapitre sont, sauf indication contraire, tirées de Peau noire, masques blancs et des Damnés de la terre (François Maspero, 1961).

9Fanon, en effet, fut l'élève de Césaire qui enseigna la littérature au lycée Schœlcher de Fort-deFrance. L'œuvre du poète le marqua.

10Aimé Césaire, « La révolte de Frantz Fanon », Jeune Afrique du 13-19 décembre 1961.

11A l'instar, nous dit Fanon, de ce qui s'est déjà passé en Amérique latine.

12Il évoque « ce va-et-vient fécond de la base au sommet et du sommet à la base qui fonde et garantit la démocratie dans un parti. »

13L'historienne Sophie Bessis souligne dans L'Occident et les autres (Histoire d'une suprématie) (La Découverte, 2001) tout ce qui sépare Fanon de l'historien sénégalais Cheikh Anta Diop.

14Fanon écrit encore : « Ce qu'on cherche en englobant tous les nègres sous le terme "peuple noir", c'est à leur enlever toute possibilité d'expression individuelle. »

15C'est Fanon qui souligne.

16 Son rapport au gouvernement de parti unique nous semble cependant ambivalent.

17Une définition qui s'applique parfaitement à la pensée de Finkielkraut. Les différentes citations de Sophie Bessis sont tirées de L'Occident et les autres.

18 Certes, il écrit que le colonialisme est l'aboutissement d'un « comportement » qui « hiérarchise les mentalités », qui « convertit toute différence en infériorité ». Mais il n'analyse pas le paradoxe décrit par Sophie Bessis. Sa définition de la colonisation - « la marche forcée que l'Occident s'était cru en droit de prescrire à l'histoire » - n'interroge d'ailleurs pas la supposée générosité du projet colonial. La colonisation, erreur plus que crime ?

19On ne lui fera pas l'injure de penser qu'il ne voit vraiment pas.

20 Certes, Finkielkraut n'écrit à aucun moment que « le triomphe […] de l'esprit grégaire sur les autres manifestations de l'esprit » dans les territoires anciennement colonisés est dû à la race : il évoque le choix d'une philosophie. Entre deux philosophies européennes, les anciens colonisés auraient choisi la mauvaise. Reste – et c'est sans doute l'essentiel – que les voilà de nouveau du côté de la barbarie.

21L'expression « les Suds » est une expression commode, qui peut évidemment être discutée.

22 S'agissant de Senghor, David Macey souligne combien définir « la « personnalité collective noire-africaine » […] par son sens du rythme et sa capacité à être mue émotionnellement » reproduit les stéréotypes européens « et européocentriques » selon lesquels la raison était le propre de la race blanche et le sentiment celui de la race noire.

Sophie Bessis relève de son côté la façon dont l'historien sénégalais Cheikh Anta Diop ne s'est pas contenté de « rapatrier l'Egypte ancienne sur son continent en apportant les preuves de son africanité » (ce qui constitua, précise-t-elle, une « véritable révolution ») : il lui a fallu forger la thèse de « l'antériorité des civilisations nègres », entreprise qui « en s'appuyant sur une série de raccourcis […] a servi de point de départ à l'élaboration d'une théorie de l'afrocentrisme » qui a reproduit « tous les travers » de l'eurocentrisme. « Au racisme des historiens blancs, pour lesquels il était inconcevable qu'une grande civilisation puisse être africaine », le discours afrocentriste « répond par la construction d'un mythe de la supériorité civilisatrice d'une entité raciale, en voulant ignorer, entre autres, l'ampleur des métissages qu'a connus pendant des millénaires le monde afro-méditerranéen antique. » Au vu de ces observations, il peut paraître étonnant que certains militants vénèrent Cheikh Anta Diop autant qu'ils exècrent Senghor. Mais voilà au moins une partie de l'explication : Cheikh Anta Diop est devenue une icône de la radicalité noire tandis que Senghor, trop proche de la France, ne saurait l'être.

23Mohammed Harbi, postface à l'édition de 2002 des Damnés de la terre, La Découverte.

24 Certes pas pour assurer le contrôle de l' État sur la population. Mais on voit mal comment, les milices une fois constituées, cela ne se produirait pas.

25 Entre autres controverses, la plus importante portant sur le thème de la violence rédemptrice – et renvoyant en fait autant sinon plus à la préface écrite par Sartre pour Les Damnés de la terre qu'au texte de Fanon lui-même.

26Aimé Césaire, « La révolte de Frantz Fanon », Jeune Afrique du 13-19 décembre 1961.

27Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, La Découverte, 2013.

28Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit (Essai sur l'Afrique décolonisée), La Découverte, 2010.

29 Ibid. Des fondés de pouvoir dont Mbembe estime cependant qu'ils étaient « loin d'être de simples jouets entre les mains d'un prestidigitateur » dans la mesure où ils disposaient « d'une autonomie relative dont ils surent parfois jouer ».

30Ibid.

31Thomas Deltombe, Manuel Domergue, Jacob Tatsitsa, François Gèze, Ambroise Kom, Achille Mbembe et Odile Tobner, « La guerre coloniale du Cameroun a bien eu lieu », Le Monde, 4 octobre 2011.

32Ibid.

33 Nous pouvons aussi varier nos sources : le général Aussaresses, dans son livre Je n'ai pas tout dit (éditions du Rocher, 2008), raconte après d'autres la façon dont le successeur de Ruben Um Nyobé à la tête de l'UPC, Félix-Roland Moumié, fut empoisonné à Genève en 1960 par un émissaire des services secrets français. Puisque nous parlons d'Aussaresses, nous voulons attirer l'attention sur un point : le général, à qui l'on a sans doute davantage reproché de l'avoir dit que de l'avoir fait, a raconté au début des années 2000 avoir autorisé et pratiqué en Algérie une torture alors « tolérée, sinon recommandée » par le ministre de la Justice d'alors, François Mitterrand, qu'il appliqua sans l'aimer mais aussi sans états d'âmes. La tempête politique et médiatique soulevée par cet aveu lui vaudra sa Légion d'honneur et entraînera sa condamnation par la justice française pour « complicité d'apologie de crimes de guerre ». En transformant commodément Aussaresses en monstre, donc en transformant une responsabilité politique en responsabilité individuelle (ce qui n'absout pas Aussaresses), on évite d'interroger une politique d' État. Décidément, la France a du mal avec son passé colonial, et pas seulement lorsque Pascal Bruckner, auteur de deux livres avec Finkielkraut, regrette que l'homme blanc se laisse aller (dit-il) au sanglot automortificateur.

[gérard menvussa]

Que ce texte soit une critique tout a fait adéquate des sottises du regrettable Finkelkraut, c'est un fait ! Mais par la bande, c'est tout autant une critique des conceptions "identitaires" des "indigènes". Indigènes qui partagent avec Finkelkraut une version "campiste" de Fanon. Or si il y a un intérêt à fanon, c'est justement en ce qu'il échappe aux assignations trop rapides. Quel qu’elles soient. On peut regretter (c'est un euphémisme) les "assignations identitaires" de LO et de son "milieu" dans le sens le plus large (qui comprend quelques courants du npa) Est ce pour autant qu'il faut partir dans des délires inverses ? "tordre le bâton dans l'autre sens" est une impasse, pas une solution...

[MO2014]

Frantz Fanon et l’islamophobie contemporaine
Thomas Deltombe

Si l’œuvre de Frantz Fanon (1925-1961) est incontournable pour penser l’islamophobie contemporaine, dans le contexte français en particulier, c’est parce qu’il a mieux que d’autres compris les évolutions historiques de son temps, qui se reflètent aujourd’hui dans le nôtre. S’il n’utilise jamais le terme «  islamophobie », réapparu dans l’actualité dans les années 2000 après un siècle d’éclipse, Frantz Fanon – qui fut médecin, psychiatre, essayiste, militant anticolonialiste – en avait parfaitement compris les logiques de fond. C’est ce que l’on propose d’étudier dans ce texte [1].

Racisme, guerre, colonialisme

Pour lire Fanon, il semble utile de se souvenir du contexte historique dans lequel il a écrit et agi, c’est-à-dire une période assez courte : les années 1950. Cette période a été marquée par deux évolutions majeures : le renouvellement formel de la pensée raciste et l’émergence de nouvelles pratiques de guerre.

Racisme

Fanon l’a parfaitement expliqué, et cela est connu : la race n’est pas fondée biologiquement, il s’agit d’une construction sociale – ayant des implications mentales – élaborées dans et par les sociétés racistes. C’est le raciste qui crée le racisé ou, pour reprendre les termes qu’il utilise en 1952 dans Peau noire, masque blanc en s’inspirant explicitement de Jean-Paul Sartre : « c’est le raciste qui crée l’infériorisé [2]. » La réflexion de Fanon sur ce point se poursuit quatre ans plus tard dans sa célèbre intervention devant le Congrès des écrivains et des artistes noirs, en septembre 1956.

La thèse principale de ce texte est, elle aussi, connue : alors que les justifications biologiques du racisme tombent progressivement en désuétude après la Seconde Guerre mondiale, du fait notamment de l’usage qu’en a fait le régime nazi, le racisme utilise de plus en plus des arguments culturels pour continuer d’inférioriser les populations racisées. En d’autres termes, et pour utiliser les mots de Fanon, l’expression formelle du racisme « se renouvelle », « se nuance », « change de physionomie », « se camoufle » et « se farde ». Et c’est par ce mécanisme, cette adaptation, cette mise à jour, que le racisme, loin de disparaître, peut au contraire se perpétuer :

   « Le racisme vulgaire dans sa forme biologique correspond à la période d’exploitation brutale des bras et des jambes de l’homme. La perfection des moyens de production provoque fatalement le camouflage des techniques d’exploitation de l’homme, et donc des formes du racisme. […] Le racisme n’ose plus sortir sans fards. Il se conteste. Le raciste dans un nombre de plus en plus grand de circonstances se cache » [3].

Soulignant ainsi le phénomène de l’encodage du discours raciste, et distinguant au passage ce qu’il appelle le « racisme vulgaire » de ce que l’on pourrait appeler le « racisme distingué », Fanon indique que ce n’est évidemment pas le problème du racisme qui a disparu mais bien l’« aspect du problème » qui a été « profondément modifié » [4]. Fanon note que, ce faisant, et pour justifier leur domination, les sociétés qui se croyaient jusque-là biologiquement supérieures mettent de plus en plus en avant leur système de valeurs. Et cite un exemple qui, quoique faisant surtout référence à la guerre d’Algérie à l’époque, ne manquera pas de nous rappeler les discours de certains responsables politiques et médiatiques contemporains : « les “valeurs occidentales” rejoignent singulièrement le déjà célèbre appel à la lutte de “la croix contre le croissant” [5] ».

Si les formes du racisme évoluent, le fond, lui, demeure. Plus encore : c’est même parce que l’aspect du problème évolue que le problème peut se perpétuer. C’est par ce mécanisme d’adaptation que la société française, comme toute société coloniale, est restée une société raciste. Et Fanon insiste bien sur ce point central de la mécanique raciste, qui nous aide à penser l’islamophobie contemporaine : le racisme a pour caractéristique d’être à la fois systémique et total :

   « Le racisme [est] une disposition inscrite dans un système déterminé. […] Une société est raciste ou ne l’est pas. Il n’existe pas de degrés du racisme. Il ne faut pas dire que tel pays est raciste mais qu’on n’y trouve pas de lynchages ou de camps d’extermination. La vérité est que tout cela et autre chose existent en horizon. »

Si cette remarque nous aide à penser l’islamophobie contemporaine, c’est parce que Fanon nous met en garde contre le piège tendu par le renouvellement formel du racisme : ce n’est pas parce qu’il « se camoufle » et « se farde », ce n’est pas parce qu’il deviendra plus « acceptable », que le racisme n’a pas l’horreur en horizon.

Guerre

Le second thème sur lequel il paraît important d’insister est celui de la guerre. Si Fanon est rarement décrit comme un penseur de la guerre, toute son œuvre est parcourue par cette question, notamment en raison de son engagement aux côtés du Front de libération nationale (FLN) et des mouvements de libération africains.

Les années 1940 et 1950 ont été marquées par un renouvellement profond des théories de la guerre. À la faveur de la guerre froide et des guerres de décolonisation, les stratèges militaires du monde entier se sont mis à développer de nouvelles théories en s’émancipant des schémas classiques des conflits opposant, front contre front, des armées institutionnalisées. La guerre moderne, expliquent ces théoriciens, se jouent désormais dans la population civile, y compris dans le cerveau même des citoyens ou des sujets coloniaux. L’idée n’est donc pas seulement d’éliminer l’ennemi mais également de l’éloigner physiquement et mentalement des « populations civiles » de façon à immuniser ces dernières, même préventivement, et qu’elles soient potentiellement considérées comme « amies » ou comme « ennemies », contre toute forme de « virus subversif », qu’il s’agisse du communisme, de l’anticolonialisme ou des deux combinés. Par ce processus, c’est la population civile tout entière qui est considérée comme ennemie – ou a minima comme un ennemi potentiel – par les stratèges militaires.

Psychiatre exerçant en Algérie au milieu des années 1950, Fanon fut un observateur privilégié du déploiement de ces nouvelles formes de guerre (torture, action psychologique, regroupement forcé de populations, etc.), qui étaient également mises en pratique sur bien d’autres théâtres d’opération (Kenya, Cameroun, etc.). Il fut également un grand analyste de la résistance, physique et psychique, face à ces nouvelles pratiques guerrières, généralement qualifiées de « pacification », qui mélangeaient les domaines civils et militaires.

De ses observations directes, en tant que psychiatre d’abord, puis comme combattant, Fanon a tiré des conclusions éclairantes. Bien conscient que les techniques de guerre élaborées dans les années 1940-1950 s’inspirent en fait de théories plus anciennes, comme celles de Gallieni ou de Lyautey au début de la période coloniale, il identifie progressivement le colonialisme lui-même à une guerre perpétuelle : « Le colonialisme français est une force de guerre », écrit-il [6]. « La situation coloniale, c’est d’abord une conquête militaire continuée et renforcée par une administration civile et policière », ajoute-t-il [7].

Colonialisme

Bien que l’intensité de la violence puisse varier dans le temps, le colonialisme – qui n’est rien d’autre qu’une machine de « pacification » permanente – est donc par essence une guerre totale, contre un peuple entier qu’il s’agit d’enfermer à la fois physiquement et mentalement. Il s’agit, en d’autres termes, de le déshumaniser ou de le zombifier. Ce faisant, la lutte contre le colonialisme est une lutte à mort : il n’y a pas, et il n’y aura jamais, de justice dans le colonialisme. « Le régime colonial est un régime instauré par la violence. [...] Je dis qu’un tel système établi par la violence ne peut logiquement qu’être fidèle à lui-même, et sa durée dans le temps est fonction du maintien de la violence », explique-t-il en 1960, ajoutant qu’il s’agit d’une violence physique, qui affecte les « muscles » et le « sang » des colonisés, mais également une violence « psychologique », qui s’attaque à son « âme » même [8].

On voit bien ici comment s’articulent la question du racisme et celle de la guerre, qui ne sont rien d’autre que les deux piliers du colonialisme. Le racisme apparaît à plusieurs reprises, sous sa plume, comme une arme de guerre psychologique. Dans son intervention devant le Congrès des écrivains et artistes noirs en 1956, il évoque d’ailleurs la question de la guerre coloniale, laquelle, dit-il, nécessite « l’asservissement, au sens le plus rigoureux, de la population autochtone […]. Pour cela il faut briser les systèmes de référence [de la société colonisée]. L’expropriation, la razzia, le meurtre objectif se double d’une mise à sac des schèmes culturels ou du moins conditionne cette mise à sac [9]. » La nouveauté des théories militaires des années 1950 est donc toute relative : ces doctrines de guerre ne sont en réalité qu’une réactivation virulente de la logique profonde du colonialisme même, qui comporte toujours cette double dimension : physique et territoriale d’un côté, psychologique et culturelle de l’autre.

Ce qu’il importe de retenir de tout cela, c’est que les formes du colonialisme, mélange singulier de racisme et de guerre, se renouvellent perpétuellement et se cachent sans cesse pour lui permettre de perdurer. Et c’est cette plasticité du colonialisme, cette capacité à muter, à se camoufler et à étendre son champ d’action, qui a permis à la France de demeurer une société coloniale – donc raciste – bien des décennies après l’indépendance formelle de ses colonies.


Images de propagande réalisées pendant la guerre d’Algérie. A gauche : Affiche réalisée par le cinquième bureau d’action psychologique de l’armée française. A droite : Paris Match du 31 mai 1958, avec cette légende : "Dix millions de français : c’est la devise de l’Algérie nouvelle où fraternisent deux communautés (musulmanes dévoilées)"

La culture comme arme

Dans une société coloniale, la culture est donc une arme et le cerveau des colonisés une cible. L’objectif de la puissance coloniale, selon Fanon, n’est cependant pas tant l’élimination définitive mais la perpétuation de la domination. Ou, pour reprendre ses termes : « Le but recherché est davantage une agonie continuée qu’une disparition totale de la culture préexistante [10]. »

Valorisation, euphémisation, dénégation

C’est dans ce contexte que la culture devient une puissante arme de guerre perpétuelle. Du fait de sa plasticité, la culture n’appartient à personne en propre et peut être instrumentalisée par la société raciste contre les racisés eux-mêmes, dans un but de conquête psychologique (pénétrer au plus profond du cerveau des colonisés) et dans un but de camouflage (masquer les mécanismes de domination racistes aux yeux aussi bien de la société coloniale que de la société colonisée). C’est ce phénomène d’appropriation culturelle qu’observe Fanon quand il évoque ce racisme distingué d’aspect « culturel ». Le système colonial, note-t-il, cherche à « valoriser » la culture indigène, à « célébrer » les coutumes traditionnelles et va même jusqu’à stigmatiser les « racistes » les plus caricaturaux, les plus vulgaires, qui flétrissent trop ostensiblement la culture dominée. La conquête des esprits se poursuit donc, sur le mode sournois de la dénégation : les systèmes de domination sont toujours plus efficaces lorsqu’ils incorporent des mécanismes d’euphémisation et de dénégation.

Manipulée par le système raciste, la culture se transforme également en arme entre les mains des colonisés. Face à l’offensive coloniale, de plus en plus subtile, les colonisé.e.s cherchent des parades. Et, après avoir vainement cherché à « s’assimiler », c’est-à-dire à incorporer les « valeurs » promues par le conquérant, que celui-ci respecte d’autant plus rarement lui-même qu’elles ont pour fonction première d’en exclure les dominés, il se rétracte dans sa culture et l’érige en culte. Ainsi risque de se développer, chez le colonisé, ce que Fanon appelle un « esprit sectaire », et que nos contemporains ont plutôt tendance à qualifier de « fanatisme », d’« intégrisme » ou de « fondamentalisme ». De ce point de vue – nous y reviendrons –, la « culture » apparaît certes comme une ressource utile mais peut également s’apparenter à un piège.

Quelle place pour la religion ?

Quelle est la place de la religion dans l’affrontement [11] ? S’il en parle assez rarement, Fanon voit très bien en quoi la religion – décrite comme un élément parmi d’autres de la « culture » – constitue une arme dans l’arsenal des puissances coloniales. Pour ce qui est du christianisme, dont se réclament bien souvent les colonisateurs, les choses sont parfaitement claires, estime Fanon :

   « Il faut mettre sur le même plan le DDT qui détruit les parasites, vecteurs de maladie, et la religion chrétienne qui combat dans l’œuf les hérésies, les instincts, le mal. Le recul de la fièvre jaune et les progrès de l’évangélisation font partie du même bilan. […] Je parle de la religion chrétienne, et personne n’a le droit de s’en étonner. L’Église aux colonies est une Église de Blancs, une église d’étrangers. Elle n’appelle pas l’homme colonisé dans la voie de Dieu mais bien dans la voie du Blanc, dans la voie du maître, dans la voie de l’oppresseur » [12].

Pour ce qui est de l’islam, religion d’une grande partie des colonisés, la situation est plus complexe. Tout à sa tentative de « valoriser » la culture des colonisés, pour mieux la neutraliser, le colonialisme s’immisce dans les affaires musulmanes. « On assiste, écrit Fanon, à la mise en place d’organismes archaïques, inertes, fonctionnant sous la surveillance de l’oppresseur et calqués caricaturalement sur des institutions autrefois fécondes [13]… » Il s’agit ni plus ni moins que d’une entreprise de simulacre et de mystification :

   « Ces organismes traduisent apparemment le respect de la tradition, des spécificités culturelles, de la personnalité du peuple asservi. Ce pseudo-respect s’identifie en fait au mépris le plus conséquent, au sadisme le plus élaboré. La caractéristique d’une culture est d’être ouverte, parcourue de lignes de force spontanées, généreuses, fécondes. L’installation d’“hommes sûrs” chargés d’exécuter certains gestes est une mystification qui ne trompe personne » [14].

La « bataille » du voile

C’est le texte « L’Algérie se dévoile », publié en 1959, qui nous donne le plus d’éléments sur la façon dont Fanon envisage l’« islam » – au sens culturel du terme – comme un instrument d’affrontement entre le système colonial et les colonisé.e.s. Ce texte analyse la « bataille » qui, en pleine guerre d’Algérie, se joue autour du voile des Algériennes : « Ce voile, élément parmi d’autres de l’ensemble vestimentaire algérien, va devenir l’enjeu d’une bataille grandiose, à l’occasion de laquelle les forces d’occupation mobiliseront leurs ressources les plus puissantes et les plus diverses, et où le colonisé déploiera une force étonnante d’inertie [15]. »

Fanon décrit comment l’administration coloniale instrumentalise, à travers la question du voile, la situation féminine dans le but de stigmatiser la société algérienne tout entière :

   « L’administration dominante veut défendre solennellement la femme humiliée, mise à l’écart, cloîtrée… On décrit les possibilités immenses de la femme, malheureusement transformée par l’homme algérien en objet inerte, démonétisé, voire déshumanisé. Le comportement de l’Algérien est dénoncé très fermement et assimilé à des survivances moyenâgeuses et barbares, avec une science infinie. La mise en place d’un réquisitoire-type contre l’Algérien sadique et vampire dans son attitude avec les femmes, est entreprise et menée à bien. L’occupant amasse autour de la vie familiale de l’Algérien tout un ensemble de jugements, d’appréciations, de considérants, multiplie les anecdotes et les exemples édifiants, tentant ainsi d’enfermer l’Algérien dans un cercle de culpabilité » [16].

Par manque de temps, on ne détaillera pas ici les très fines observations de Fanon sur cette offensive généralisée contre le voile, qui sert de support et de prétexte à la mise en avant des « valeurs occidentales ». Disons simplement que cette politique amène inévitablement quelques résultats :

   « Les forces occupantes, en portant sur le voile de la femme algérienne le maximum de leur action psychologique, devaient évidemment récolter quelques résultats. Cà et là, il arrive donc que l’on “sauve” une femme qui, symboliquement, est dévoilée. Ces femmes-épreuves, au visage nu et au corps libre, circulent désormais, comme monnaie forte dans la société européenne d’Algérie. Il règne autour de ces femmes une atmosphère d’initiation. Les Européens surexcités et tout à leur victoire, par l’espèce de transe qui s’empare d’eux évoquent les phénomènes psychologiques de la conversion. […] La femme algérienne est conçue comme support de la pénétration occidentale dans la société autochtone » [17].

Cette guerre psychologique contre le voile, que Fanon compare à un viol individuel et collectif, provoque presque mécaniquement une réaction, à la fois individuelle et collective, dans la société colonisée. Se sentant humilié.e.s, les Algérien.ne.s se cramponnent à cette tradition vestimentaire. Même les femmes non voilées, que le colonialisme cherche à enrôler, réagissent : « Spontanément et sans mot d’ordre les femmes algériennes dévoilées depuis longtemps reprennent le haïk, affirmant ainsi qu’il n’est pas vrai que la femme se libère sur l’invitation de la France [18]. » Le voile devient ainsi une arme de résistance :

   « À l’offensive colonialiste autour du voile, le colonisé oppose le culte du voile. Ce qui était élément indifférencié dans un ensemble homogène acquiert un caractère tabou, et l’attitude de telle Algérienne en face du voile sera constamment rapportée à son attitude globale en face de l’occupation étrangère. Le colonisé, devant l’accent mis par le colonialiste sur tel ou tel secteur de ses traditions, réagit de façon très violente. L’intérêt mis à modifier ce secteur, l’affectivité inverse par le conquérant dans son travail pédagogique, ses prières, ses menaces tissent autour de l’élément privilégié un véritable univers de résistances. Tenir tête à l’occupant sur cet élément précis, c’est lui infliger un échec spectaculaire, c’est surtout maintenir à la “coexistence” ses dimensions de conflit et de guerre latente. C’est entretenir l’atmosphère de paix armée » [19].

Islamophobie contemporaine

Si les analyses de Fanon sont plus que jamais d’actualité c’est que les évolutions qu’il avait observées dans les années 1950 et à l’orée des années 1960, à commencer par la culturalisation du racisme et l’extension du domaine de la guerre, se sont poursuivies dans les décennies suivantes.

L’« islam » et l’encodage de la race

Depuis l’indépendance de l’Algérie et de la plupart des autres colonies françaises, le racisme s’est perpétué et s’est même régénéré en poursuivant sa mue formelle. De plus en plus discrédité, le discours vulgaire à caractère « biologique », quoique toujours présent, s’efface au profit de nouvelles manières de dire et de marquer la race. Et, dans ce processus de culturalisation progressive, le racisme a pris un aspect de plus en plus « religieux ». C’est notamment ce que l’on a pu observer en France au cours des années 1980, en particulier lorsque les responsables politiques et médiatiques français ont commencé à focaliser leur attention sur ceux et celles qu’ils se sont mis à qualifier d’« immigré.e.s de la deuxième génération ». Refusant de les considérer comme des « Français à part entière », et leur déniant donc l’égalité, la sphère politique et médiatique s’est mise à « islamiser » ce segment de la population : ceux que l’on qualifiait de « Nord-Africains » sont progressivement devenus des « musulmans ».

Ainsi se poursuit le processus d’encodage de la race déjà identifié par Fanon : l’« islam » tel que l’envisagent, le définissent et l’investissent les dominants fonctionne comme un code permettant de maintenir et de réaffirmer la ligne de démarcation entre les Blancs et les non-Blancs. Rompant avec le « racisme vulgaire » d’antan, ce racisme à référent « religieux », apparemment plus distingué, se donne un aspect plus « acceptable ». À la formule « les bougnoules à la mer ! », on préfère dorénavant des expressions apparemment plus tolérables : « Les musulmans doivent respecter les règles républicaines ! ».

Les mécanismes d’encodage et d’euphémisation du racisme s’accompagnent, comme l’avait très bien perçu Fanon, par des dispositifs de dénégation. On ajoutera alors quelques formules rituelles (« Je ne suis pas raciste, je suis laïque ! »). Mais, comme le soulignait à nouveau Fanon, ce n’est pas le problème du racisme qui a disparu, mais simplement l’« aspect du problème » : qu’on « biologise » la race ou qu’on l’« islamise », le processus d’infériorisation – et le déni de l’égalité qui l’accompagne – demeure.

Comme à l’époque de Fanon, l’islam est ainsi instrumentalisé par les secteurs dominants de la société française. Cet islam imaginaire, construit par et pour les privilégiés et imposé aux millions de personnes qui sont estampillées comme « musulmanes » sans qu’on ne leur demande jamais leur avis, permet aux premiers de maintenir les seconds dans une situation de perpétuelle domination et de dépendance (et d’agiter sous les yeux des racisé.e.s les menaces funestes qui, d’après Fanon, « existent en horizon » dans toute société raciste).

S’érigeant en juges de paix civile, les non-musulmans – c’est-à-dire, en langage décodé : les Blancs – demandent perpétuellement des comptes, des gages, des signes d’allégeance à ceux qu’ils altérisent et infériorisent et qui, à en croire les responsables politiques et les médias dominants, ne sont jamais suffisamment « intégrés » (ou dont ladite intégration, toujours « suspecte » même lorsqu’elle paraît irréprochable, est toujours révocable). En « islamisant » d’autorité une partie de la population, en actualisant les frontières de la race qui protègent leurs privilèges, les dominants ne font que revitaliser le système raciste. La « république » dont il est question dans leur bouche apparaît chaque jour davantage comme une machine à discipliner les potentiels récalcitrants.

Une guerre « à l’intérieur de l’islam » ?

Comme à l’époque coloniale, et parce qu’il s’agit moins de faire disparaître l’ennemi que de continuer l’agonie, l’« islam » fabriqué par les instances dominantes de la société – à commencer par les cercles politiques et médiatiques – prend soin de distinguer, parmi les « musulmans », les bons et les méchants. Au lieu d’affirmer de but en blanc qu’il y a une guerre à mort entre les « civilisations » occidentales et musulmanes, entre la Croix et le Croissant, on préfère parler de « guerre à l’intérieur de l’islam » (donc, a fortiori, à l’intérieur de la « communauté musulmane » de France).

D’après ce qu’on nous dit, les camps s’identifient aisément. Il y aurait, d’un côté, les « musulmans modérés », nos amis, qu’il faudrait défendre car ils défendent « nos valeurs » ; et, de l’autre, des « islamistes », « intégristes », « fondamentalistes », qu’il faudrait combattre sans relâche. Ces derniers sont nos ennemis, est-il expliqué, car ils veulent nous imposer leurs lois (barbares), voire nous faire purement et simplement disparaître (si ce n’est physiquement, du moins culturellement). Le danger paraît d’autant plus grand que les « musulmans » n’agissent plus seulement de l’extérieur : étant « Français », ils grignotent secrètement notre belle nation de l’intérieur.

Apparue dès le milieu des années 1980, cette mise en scène à la fois floue et binaire, moralisante et guerrière, est démentie par tous les travaux sérieux sur les « communautés musulmanes », qui montrent bien qu’il existe une aussi grande variété idéologique, culturelle et sociologique « dans l’islam » qu’ailleurs. Intégrée dans le système d’encodage et d’euphémisation, la fiction d’une « guerre à l’intérieur de l’islam » a une quadruple fonction :

- Sous un mode paradoxal, elle permet d’abord d’unifier ladite « communauté musulmane » et de la distinguer ainsi du reste de la société : si elle est « divisée », c’est bien que cette « communauté » existe ; et si elle existe, c’est bien qu’elle ne fait pas vraiment partie de « notre » communauté (nationale/culturelle/etc.). La rhétorique de la « guerre à l’intérieur » de l’islam n’est rien d’autre que la version euphémisée de la théorie du choc des civilisations, qui distingue « nous » et « eux » (euphémisée car elle se présente simplement comme un choc des civilisations par procuration).

- Cette mise en scène permet ensuite d’immuniser les metteurs en scène. Tel est le rôle assigné aux « musulmans modérés » : ce sont eux qui certifient la bonne foi de ceux qui les « valorisent » et les invitent sur les plateaux de télévision (selon la logique classique du : « je ne suis pas islamophobe, j’ai des amis musulmans ») et qui justifient l’acharnement collectif contre toute forme d’« intégrisme » (ou de déficiente « intégration »). On constatera au passage que la « modération » prêtée à un musulman est inversement proportionnelle à sa modération à l’égard de ceux qui sont présentés comme « radicaux ».

- Cette fiction binaire a bien sûr pour but – c’est sa troisième fonction – de désigner à la vindicte populaire et de mobiliser, au sens fort du terme, les populations contre ceux qui, à l’intérieur de la soi-disant « communauté musulmane », osent non seulement contester l’ordre établi mais le font en mettant en avant des « valeurs » qui, décrites comme incompatibles avec les « nôtres », sont censées distinguer radicalement cette « communauté » du reste de la société.

- L’idée fondamentale, derrière ce discours sur les « intégristes » et les « modérés », et c’est peut-être sa fonction principale, est de rendre les populations infériorisées responsables de la stigmatisation et de l’exclusion dont elles sont victimes. C’est-à-dire, comme disait Fanon, de les enfermer dans un « cercle de culpabilité [20] ». Le message codé adressé aux musulmans prend la forme d’un chantage, aussi classique que destructeur : « Choisissez la soumission ou nous vous combattrons. » Pour paraphraser Fanon, parlant des Noirs américains : le musulman doit « “assumer” sa propre condamnation [21]  ». Le piège infernal se referme ainsi sur les damné.e.s de la terre.


Images de propagande réalisées respectivement en avril 1979, janvier 1986, novembre 1989, novembre 1994, novembre 2012 et en mars 2015

La nouvelle bataille du voile

C’est dans le cadre de cette prétendue « guerre à l’intérieur de l’islam » que la question du « voile » est revenue à la surface à la fin des années 1980, pour ne plus jamais quitter la une de l’actualité depuis lors. La réémergence de cette « bataille grandiose », dans le cadre du colonialisme intérieur, n’est pas vraiment une surprise. Ce qui l’est plus c’est la similarité entre les observations qu’a pu faire Fanon en 1959 à propos des opérations d’action psychologique organisée par l’armée française, dans le contexte de la guerre d’Algérie, et celles que l’on peut faire par exemple en étudiant le traitement médiatique de l’affaire de Creil en 1989, dans un contexte apparemment très différent. Certes, les acteurs ne sont plus les mêmes, les rédactions de télévision ayant largement remplacé l’armée française en tant que chef de l’orchestre de la propagande, mais le propos est étonnamment similaire (la télévision allant jusqu’à organiser des émissions qui n’avaient rien à envier aux « séances de dévoilement » mises en scène quarante ans plus tôt sur les places publiques d’Alger).

Face à cette offensive sur le voile, les musulmanes réagissent à partir de 1989 à peu près comme le firent les Algériennes en 1959. Certaines tentent de se distancier au maximum des porteuses de foulard, et reproduisent ainsi – à leur corps parfois défendant – le discours ambiant qui décrit le foulard comme le signe incontestable d’« intégrisme » et la preuve de l’existence d’une domination masculine spécifiquement « musulmane ». D’autres, à l’inverse, tentent de réinvestir ce « signe », soit en lui donnant un sens assez proche de celui qu’imposent les médias dominants, mais en le revendiquant, soit – plus fréquemment – en réinventant sa signification pour en faire, selon les cas, un objet permettant de négocier leur identité franco-musulmane ou le symbole de leur insoumission à l’ordre (néo)colonial [22].

Le racisme affleurant en tout cas à chaque nouvelle « polémique », les musulmans paraissent particulièrement conscients des ressorts profonds de cet acharnement collectif contre « le voile » qui, progressant par capillarité, touche un nombre croissant de secteurs de la société (écoles, crèches, hôpitaux, etc.) et ne cesse d’être décliné dans d’autres registres pour toucher d’autres prétendus marqueurs de la « communauté musulmane » (viande halal, pratique du ramadan, horaires de piscine, etc.) [23]. Instrumentalisé par le discours médiatique et politique dominant, et utilisé comme arme de guerre psychologique contre la « communauté musulmane » tout entière, le voile redevient l’objet d’une « bataille grandiose » assez similaire à celle que décrivait Fanon à la fin des années 1950. « Demandez à ceux qui nous écoutent et qui sont de confession musulmane de ne pas mettre le voile à leur enfant à l’école, exigeait en 2003 Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’Intérieur et des Cultes, à Tariq Ramadan sur un plateau de télévision. Si vous le demandez, alors je crois que vous voulez être un modéré. Si vous ne le demandez pas, c’est le double discours [24]. »

« Guerre contre le terrorisme »

Depuis le début des années 1990 et, plus encore depuis 2001, l’offensive identitaire contre les musulmans s’est doublée d’une offensive sécuritaire dans le cadre de ce qui est dorénavant qualifié de « guerre contre le terrorisme » et qui n’est rien d’autre que le développement des doctrines de guerre développées dans les années 1950 et dont Fanon fut l’observateur privilégié pendant la guerre d’Algérie.

La logique identitaire et la logique sécuritaire ayant progressivement fusionné, les très visibles mesures d’exception prises dans le cadre de la lutte contre le « terrorisme », décrites par les commentateurs comme très populaires et absolument nécessaires, permettent de plus en plus de justifier la guerre de basse intensité contre la « communauté musulmane » tout entière. C’est dans ce cadre par exemple que le Livre blanc du gouvernement sur la sécurité intérieure face au terrorisme appelait en 2006 à une nouvelle « bataille des idées », laquelle visait, selon l’expression employée, deux « groupes-cibles » : d’une part, « la population dans son ensemble, y compris les enfants et les adolescents » et, d’autre part, « les populations dont les terroristes se prévalent », c’est-à-dire les musulmans. Ces derniers, décrits comme des subversifs potentiels, doivent donc subir un traitement à part, ayant pour but de les éloigner physiquement et psychologiquement des « milieux terroristes », à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières nationales [25].

On reconnaît ici le schéma-type de la guerre « contre-subversive » qui, prenant ses racines dans l’histoire militaire coloniale et particulièrement dans les conflits qui ont marqué la période de décolonisation, est développé depuis plusieurs décennies dans toutes les armées du monde dans le but de gagner la « bataille des cœurs et des esprits » contre un ennemi aussi global que nébuleux, à la fois identitaire et sécuritaire, intérieur et extérieur. Dans le cadre de cette « guerre globale contre la terreur », et comme le souligne Achille Mbembe dans l’introduction aux œuvres de Fanon, la race – réencodée – « fonctionne à la fois comme idéologie, dispositif de sécurité et technologie de gouvernement des multiplicités. Elle est le moyen le plus efficace d’abolir le droit dans l’acte même par lequel l’on prétend ériger la loi [26]. »

Il faut noter au passage que les groupes identifiés comme « terroristes » ne restent évidemment pas les bras croisés. Outre les opérations militaires qu’ils organisent, parfois sur le territoire même de leurs adversaires, ils mettent en place une véritable guerre idéologique qu’ils n’hésitent pas à calquer sur l’offensive de leurs adversaires. C’est par exemple ce que note Pierre-Jean Luizard à propos de Daech, qui souligne ces étonnants jeux de miroir :

   « Tout se passe en effet comme si l’État islamique avait consciencieusement “listé” tout ce qui peut révulser les opinions publiques occidentales : atteintes aux droits des minorités, aux droits des femmes, avec notamment le mariage forcé, exécutions d’homosexuels, rétablissement de l’esclavage, sans parler des rumeurs infondées que l’État islamique ne cherche pas vraiment à démentir, comme celle de l’excision obligatoire des femmes. […] Quand on relit Le Choc des civilisations de Samuel Huntington, on est frappé du jeu de miroir qui s’instaure avec les conceptions du salafisme djihadiste. L’État islamique reprend parfois mot pour mot les thèses de Huntington afin de mettre en scène un tel “choc des civilisations” » [27].

Une logique implacable : choyer les "gentils", châtier les "méchants"

Sortir du piège ?

On pourrait se demander comment Fanon aurait réagi dans le contexte actuel. D’après tout ce qui précède, la réponse est apparemment évidente : il serait résolument engagé dans la lutte contre l’islamophobie, en aurait souligné les évidentes racines coloniales et en aurait décrypté, avec talent, les mécanismes les plus subtiles.

Les errements de l’« homme de gauche »

Il est assez probable que Fanon se serait également penché sur le rôle crucial de la « gauche » dans le développement de l’islamophobie contemporaine. Car cette dernière porte une lourde responsabilité dans la régénération des mécanismes islamophobes depuis le début des années 1980. Ayant renoncé à son programme socioéconomique dès le début des années 1980, la gauche de gouvernement, toujours travaillée par ses vieux réflexes colonialistes, a cherché à se faire une virginité en réactivant la double thématique, apparemment « progressiste », de la « laïcité » et de l’« intégration ». Sous prétexte de lutter contre la montée de l’extrême droite et de libérer les femmes maghrébines des griffes des « intégristes », elle a remis au goût du jour les schémas coloniaux et joué un rôle moteur dans le réencodage islamique de la race (selon les modalités déjà identifiées par Fanon il y a soixante ans : euphémisation, dénégation, pseudo-respect, etc.).

Ce faisant, la gauche a falsifié les principes dont elle se réclame – la « laïcité » en premier lieu, mais également l’« égalité » ou la « liberté d’expression » – pour en faire des « valeurs civilisationnelles » susceptibles d’être mobilisées dans ce que Fanon appelait la « lutte de “la croix contre le croissant” ». Un processus dont ne peuvent que se féliciter l’extrême droite et les « ultras » de tous poils qui, abandonnant à leur tour le « racisme vulgaire » qui était leur marque de fabrique, adoptent désormais le « racisme distingué  » concocté pour eux par leurs prétendus « adversaires » de gauche.

Nul doute que Fanon, qui n’a cessé de brocarder l’attitude de la gauche pendant la guerre d’Algérie, aurait analysé avec brio le rôle néfaste de cette gauche qu’on doit bien qualifier de blanche, incapable de se penser comme telle et donc de penser les privilèges dont elle jouit et les non-dits qui la rongent. Mais Fanon ne se serait pas contenté de dénoncer cette frange rétrograde, patriote et chauvine de la « gauche » qui, de Guy Mollet à François Hollande, en passant par François Mitterrand, n’a jamais éprouvé le moindre scrupule à faire la guerre aux colonisés et à leurs descendants. Il se serait également intéressé à cette autre gauche qui s’autoproclame « anticolonialiste » et réclame la « justice » à tout bout de champ mais qui, dans le même temps, n’abandonne rien de ses propres pratiques paternalistes et trouve toujours de bonnes raisons pour éviter de s’interroger sur ses propres schémas mentaux.

À cet égard le petit texte consacré à Paul Rivet, publié dans El Moudjahid en 1958 et dont Fanon est vraisemblablement un des auteurs, mérite d’être cité. Cet homme, qui fut anticolonialiste pendant la guerre d’Indochine mais qui collabora avec le gouvernement français pendant la guerre d’Algérie, incarne bien les errements l’« homme de gauche » qui milite pour la « paix » mais oublie qu’aucune paix n’est possible dans le cadre d’un système injuste :

   « D’aucuns expliquent les positions rétrogrades de ces hommes de gauche en France par une soi-disant ignorance du problème colonial ou par les difficultés rencontrées dans l’action pratique. Le testament de Paul Rivet – et ce cas ne nous intéresse que parce que typique – montre à l’évidence que c’est l’idéologie même de cette gauche qui est en cause. Parce que de « gauche » et « antifascistes » chez eux, des Français s’estiment en droit de diriger les autres peuples, de donner des leçons de démocratie même à coups de bombes. Cette idéologie, pour se distinguer quelque peu de celle des « ultras », ne vise pas moins à la domination et à l’étouffement de notre Nation. Elle appelle donc, de notre part, plus de vigilance et de sévérité » [28].


La presse "de gauche" sur le pied de guerre

Islam et politique

Si les positions de Fanon sur ce qui fait actuellement office de « gauche » seraient assez facile à deviner, on peut s’interroger sur l’analyse qu’il ferait ce que l’on a pris coutume, dans les milieux académiques, d’appeler l’« islam politique ».

On sait que Fanon a toujours fait preuve de scepticisme à l’égard de la politisation de la religion, au sens strict du terme. Les témoignages abondent sur ce point :

   « Dans sa réflexion politique, profondément athée, il continue de séparer politique et religion, alors qu’il associe culture et politique. Il croit, pense profondément, que la domination coloniale sclérose la culture, que la lutte de libération va réinventer de nouvelles formes culturelles, loin de la crispation sur des traditions qui lui paraissent figées, désuètes et mortifères. [Fanon] était curieux des coutumes, des institutions de la culture et de l’imaginaire en acte, mais pas de l’impact du sacré et du religieux dans le politique (Alice CHERKI) » [29].

   « Fanon ne pouvait, par situation – il vivait au contact de militants plutôt agnostiques –, mesurer la place dérisoire que la pensée des Lumières occupait dans les espaces culturels algériens. Cette pensée n’était qu’un petit affluent du fleuve qui était à l’origine de l’adhésion au FLN d’une majorité plus sensible à l’influence de la religion (Mohammed HARBI)  » [30].

S’il constate, dans les Damnés de la terre, que « la lutte de libération nationale s’est accompagnée d’un phénomène culturel connu sous le nom de réveil de l’islam [31] », la religion musulmane rime toujours, chez Fanon, avec une sorte de fixité, de fatalisme et de pétrification, et on peut même relever une forme d’essentialisme dans la façon dont il décrit (avec son collègue Azoulay) la « religion musulmane » :

   « La société musulmane traditionnelle est une société d’esprit théocratique. La religion musulmane est en effet, outre une croyance philosophique, une règle de vie qui régit de façon stricte l’individu et le groupe. En pays musulman, la religion imprègne la vie sociale et ne fait la part d’aucune laïcité. Le droit, la morale, la science, la philosophie se mêlent à elle. À côté de l’impératif proprement religieux, islamique, intervient avec force la tradition, héritée des anciennes coutumes berbères, et c’est ce qui explique la rigidité des cadres sociaux » [32].

Si l’« islam » l’intéresse, et s’il lui reconnaît un certain dynamisme, c’est uniquement dans sa dimension culturelle. Ainsi en va-t-il de son analyse du voile dans « L’Algérie se dévoile » : ce voile est décrit comme un «  élément parmi d’autres de l’ensemble vestimentaire algérien », c’est-à-dire comme un élément culturel et non comme un élément religieux. Et quand il parle de la mobilisation des Algérien.ne.s autour de ce voile, il l’analyse avant tout comme un phénomène tactique, comme une réponse au colonialisme, dans le contexte d’une lutte de libération nationale.

Frantz Fanon et Ali Shariati

Sur ce sujet, il est intéressant de se pencher sur les échanges qu’il a eus avec le penseur iranien Ali Shariati (1933-1977). Si ce dernier affirme avoir convaincu Fanon de l’intérêt politique de la religion [33], la lettre de Fanon à Shariati, publiée dans les Écrits sur l’aliénation et la liberté, témoigne du scepticisme persistant de Fanon. Certes, écrit ce dernier, « l’islam a plus que toutes les autres puissances sociales et alternatives idéologiques, la capacité anticolonialiste et le caractère antioccidental [34]  ». Certes, poursuit-il, « je souhaite que vos intellectuels authentiques puissent exploiter les immenses ressources culturelles et sociales cachées au fond des sociétés et des esprits musulmans, dans la perspective de l’émancipation et pour la fondation d’une autre humanité et d’une autre civilisation, et insuffler cet esprit dans le corps las de l’Orient musulman ». Mais on sent qu’il n’y croit pas et, surtout, qu’il s’inquiète du sectarisme et des divisions que pourrait produire la réactivation politique de l’islam :

   « Je pense que ranimer l’esprit sectaire et religieux entraverait davantage cette unification nécessaire – déjà difficile à atteindre – et éloigne cette nation encore inexistante, qui est au mieux une « nation en devenir », de son avenir idéal, pour la rapprocher de son passé » [35].

« Nos chemins se rejoindront finalement »

S’il est intéressant de creuser cette question, c’est que les problématiques évoquées par Fanon dans cette lettre sont celles qui se posent à nous depuis une trentaine d’années. Depuis la mort de Fanon, en effet, la situation a changé : les enjeux ne sont plus simplement culturels et la lutte de libération n’est plus strictement nationale. Les musulman.e.s, dans la définition à la fois culturelle et religieuse du terme, se retrouvent piégés par la profusion de discours et de mesures qui les prennent pour cibles (ou les utilisent comme munitions) : les politiques gouvernementales, les discours médiatiques islamophobes, le paternalisme de la « gauche », les radicaux qui se revendiquent de l’islam pour développer un programme mortifère et apocalyptique…

Bien que Fanon ne paraissait pas y croire, la conclusion de sa lettre à Shariati mérite d’être prise au sérieux, car c’est peut-être la seule façon, pour tous ceux qui entendent lutter effectivement contre le racisme, de sortir du piège qui nous est tendu par la grande machinerie guerrière et islamophobe qui se déploie chaque jour plus violemment et depuis déjà bien trop longtemps : « Bien que ma voie se sépare de la tienne, voire s’y oppose, je suis persuadé que nos chemins se rejoindront finalement vers cette destination où l’homme vit bien [36]. »

[1] Cette contribution a été présentée lors des rencontres de la Fondation Frantz Fanon, 9 décembre 2015 à l’Institut du Monde arabe

[2]  Peau noir masque blanc, in Frantz FANON, Œuvres, La Découverte, Paris, p. 137.

[3] « Racisme et culture », in Pour la Révolution africaine, in Frantz FANON, Œuvres, op. cit., p. 719.

[4] Ibid., p. 716.

[5] Ibid.

[6] (« La Farce qui change de camp », in Pour la révolution africaine, op. cit., p. 784.)

[7] « Vers la libération de l’Afrique », in Pour la révolution africaine, ibid., p. 760-761.

[8] « Pourquoi nous employons la violence », in L’An V de la Révolution algérienne, Œuvres, op. cit., p. 423.

[9] « Racisme et culture », loc. cit., p. 717.

[10] Ibid.

[11] Sur ce point voir Matthieu RENAULT, « Damnation. Des usages de la religion chez Frantz Fanon », ThéoRèmes, vol. 4, 2013.

[12] Les Damnés de la terre, in Œuvres, op. cit., p. 457.

[13] « Racisme et culture », loc. cit., p. 718.

[14] Ibid.

[15] « L’Algérie se dévoile », in L’An V de la Révolution algérienne, op.cit., p. 274.

[16] Ibid., p. 276.

[17] Ibid., p. 279-280

[18] Ibid., p. 297

[19] Ibid., p. 284

[20] Ibid., p. 276.

[21] « Rencontre de la société et de la psychiatrie », in Écrits sur l’aliénation et la liberté, La Découverte, Paris, p. 441.

[22] Voir Claude MOUTIER-BALMES, « “C’est la première fois qu’on m’écoute” », Les Cahiers du GRIF, n° 43-44, 1990, p. 202-207 ; François GASPARD et Farhad KHOSROKAVAR, Le Foulard et la République, La Découverte, Paris, 1995 ; Saïd BOUAMAMA, L’Affaire du foulard islamique. Production d’un racisme respectable, Le Geai bleu, Roubaix, 2004 ; Ismahane CHOUDER, Malika LATRECHE et Pierre TEVANIAN, Les Filles voilées parlent, La Fabrique, Paris, 2008.

[23] Abdellali HAJJAT et Marwan MOHAMMED, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », La Découverte, Paris, 2013.

[24] « 100 minutes pour convaincre », France 2, 20 novembre 2003.

[25] Livre blanc du gouvernement sur la sécurité intérieure face au terrorisme, p. 119-120.

[26] Achille MBEMBE, « Préface. L’universalité de Frantz Fanon », in Frantz FANON, Œuvres, op. cit., p. 20.

[27] Pierre-Jean LUIZARD, Le Piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’histoire, La Découverte, Paris, p. 168-169.

[28] « Les testament d’un “homme de gauche” », in Frantz FANON, Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 496.

[29] Alice CHERKI, Frantz Fanon, Portrait, Seuil , Paris, 2000, p. 161.

[30] Mohammed HARBI, « Postface à l’édition de 2002 » [des Damnés de la terre], in Œuvres, op. cit., p. 678. Voir également le témoignage d’Ali Shariati : « Frantz Fanon, whom I knew personally and whose books I translated into Persian, was pessimistic about the positive contribution of religion to social movement. He had, in fact an anti-religious attitude. »

[31] « Lettre à Ali Shariati », in Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 543

[32] Frantz FANON et Jacques AZOULAY, « La socialthérapie dans un service d’hommes musulmans : difficultés méthodologiques », in Frantz FANON, Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 307.

[33] « I convinced him that in some societies where religion plays an important role in the culture, religion can, through its resources and psychological effects, help the enlightened person to lead his society toward the same destination toward which Fanon was taking his own through non-religious means. » (« Where Shall We Begin »)

[34] « Lettre à Ali Shariati », loc. cit., p. 543.

[35] Ibid.

[36] Ibid., p. 544.

[MO2014]

Frantz Fanon, une vie révolutionnaire
Leo Zeilig 12 décembre 2016

Le 8 décembre 1958, Frantz Fanon, sous le pseudonyme de Dr Omar Fanon, est au Ghana. Le Ghana, indépendant depuis un an, organise alors une conférence panafricaine. Il s’agit là d’une conférence plus militante que celle tenue par les États devenus indépendants plus tôt dans l’année, qui rassemble activistes et leaders des mouvements nationalistes de tout le continent. Dans la salle de conférence, bannières et affiches ornent les murs.

Sur la question de la lutte armée, la précédente conférence, qui comprenait des délégués de nouveaux (et très modérés) États indépendants, tels la Tunisie et le Maroc, avait évité le débat pour privilégier la non-violence et les moyens constitutionnels. Il était évident que l’Afrique avait raison de lutter pour l’indépendance, mais elle devait le faire, comme le préconisait Gandhi, par des moyens pacifiques.

Le Ghana allait bientôt devenir un lieu familier pour Fanon, en 1960 il y sera l’ambassadeur du Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA). Ce jour-là, Fanon se leva pour prendre la parole, il avait peu de notes pour appuyer son discours et fixait l’auditoire : «Si l’Afrique doit être libre, nous ne pouvons pas quémander, nous devons arracher par la force ce qui nous appartient… Toutes les formes de lutte doivent être adoptées, sans exclure la violence »[1].

L’effet fut spectaculaire, transformant ainsi la tournure du débat et l’ambiance de la conférence. Fanon laissa les délégués abasourdis. Un Sud-Africain, rendant compte de la conférence, observa: «Le docteur Fanoh Omar [sic] d’Algérie a certainement constitué le clou du spectacle. Il ne mâche pas ses mots. Au demeurant, quel homme du FLN pourrait se le permettre ? Les Algériens n’ont aucun autre recours que de se battre, dit-il, et le FLN veut aller jusqu’au bout. Dans un français saccadé, il porte son auditoire jusqu’aux scènes horribles des atrocités commises par les Français à l’encontre des Algériens. Il reçut l’ovation la plus retentissante et la plus longue de tous les orateurs »[2].

La conférence – en grande partie sous l’influence des interventions du docteur Omar, en session plénière comme dans les commissions – s’engagea à soutenir les luttes armées. La non-violence comme – méthode pour parvenir à l’indépendance gardait un rôle, mais ne constituait plus la règle suprême. Fanon, sans craindre l’exagération, avait mené et remporté le débat sur la lutte armée et l’usage de la violence. La colonisation devait être balayée du continent par tous les moyens nécessaires[3].

Fanon était devenu le plus éminent militant et porte-parole de la politique de libération et d’unité africaine. La violente guerre pour la libération de l’Algérie représentait, pensait-il, le point culminant des luttes populaires du continent pour la liberté de l’Afrique. Si la Conférence panafricaine – fut radicalisée par la contribution de Fanon, Fanon lui-même avait été transformé par son expérience en Algérie.

Comprendre Fanon

Beaucoup ont étudié Fanon. Chaque cause ou presque se l’est approprié. Cinq ans après sa mort, en 1961, il est apparu comme étant le théoricien le plus en vue du mouvement du Black Power émergeant aux États-Unis, particulièrement auprès de figures comme Bobby Seale et Huey P. Newton du Black Panther Party. En 1967, Dan Watts, rédacteur en chef du journal radical du Black Power, Liberator, soulignait l’importance de l’influence de Fanon dans la révolte de l’Amérique noire: «Vous pensez que les frères qui participent à ces émeutes sont de vieux poivrots. Rien n’est plus éloigné de la vérité. Ces mecs sont prêts à mourir pour quelque chose. Et ils savent pourquoi. Ils lisent tous. Ils lisent énormément. Pas un seul d’entre eux qui n’a pas lu la Bible… Fanon… Vous feriez bien de vous procurer ce livre. Chaque frère sur un toit peut citer Fanon »[4].

Dans les années 1960 et les années 1970, Fanon était le tiers-mondiste par excellence. Les mouvements de guérilla dans les campagnes et les bidonvilles, dans les colonies qui subsistaient et – le tiers-monde qui avait acquis son indépendance, s’en réclamèrent souvent. L’oeuvre de Fanon devint un véritable manuel pour les maoïstes et l’élite intellectuelle des guérillas qui prévoyaient une vague révolutionnaire imminente appelée à renverser le monde à partir des campagnes. Le prolétariat n’était pas une force sur laquelle on pouvait compter, il fallait pour ces mouvements, selon Fanon, s’appuyer sur d’autres forces.

Au cours des années 1990, Fanon est devenu, de nouveau, une référence légitime, mais cette fois pour les universitaires. Les critiques culturels et les post-modernistes se sont concentrés exclusivement sur son travail portant sur l’identité et ont présenté un Fanon en grande partie décontextualisé, séparé de l’histoire. Fanon était amputé de ses tripes et de son impatience révolutionnaire.

Fanon devint le penseur du post-colonialisme, et toute une génération d’universitaires anglo-américains fit carrière sur la base de recherches sur sa pensée. Comme l’explique David Macey, le brillant biographe de Fanon : «En soi il n’y a rien de mal à ça, mieux vaut qu’on étudie Fanon… Mais je pense qu’il est nécessaire de remettre Fanon dans son contexte, arrêter de l’en extraire et commencer à explorer ce que sont les implications pour aujourd’hui de […] Fanon […] dans un sens plus positif […] Nous ne pourrons pas faire cela en discutant de Fanon aux séminaires de l’université de Yale […] Cela doit aller au-delà. Et je pense que c’est le problème avec les études post-coloniales […] Ça n’a aucun lien avec les épreuves que tous ceux qui vivent en ville pourraient d’aventure croiser au quotidien »[5].

Nous n’avons pas non plus manqué d’excellentes biographies et d’études sérieuses. Parmi une longue liste deux sortent du lot[6]. Mais dans beaucoup d’études l’accent est mis sur son écriture et sa philosophie aux dépens du contexte ou, au contraire, des éléments contextuels sans aucun lien avec la pensée de Fanon : un échec, comme l’aurait dit ce dernier, à comprendre la dialectique[7].

L’intérêt actuel pour Fanon coïncide avec un double anniversaire. Le cinquantième anniversaire de la publication des Damnés de la terre et celui de la mort de Fanon, victime d’une leucémie, aux États-Unis en 1961. Je crois que Fanon peut toujours être utile à ceux et celles qui cherchent à comprendre (et à mettre en œuvre) un changement social. Les questions qu’il a posées restent vitales pour ceux et celles qui entendent faire l’étude des transformations sociales. Ses préoccupations sont aussi les nôtres: quelles sont les limites des mouvements révolutionnaires ? Quelles forces politiques usurpent les luttes révolutionnaires ? Quel est le rôle du leadership dans les mouvements politiques ? Comment les mouvements nationalistes et la conscience nationale sont par eux-mêmes restrictifs pour la transformation politique et sociale ? Étant donné l’ampleur du périmètre de travail de Fanon, le présent article se limite à une introduction générale, aux contours principaux de la vie et du travail de Fanon. Modestement il aspire à inviter à la curiosité et à la recherche[8].



En Martinique: le racisme, la guerre et la France

Fanon est né en 1925 dans une famille de la classe moyenne martiniquaise. Son enfance fut confortable, et relativement ordinaire. Mais la vie en Martinique marqua de manière permanente son identité. L’Île – «le département» –, était et reste le lieu d’un racisme prégnant, dans sa propre structure et dans ses relations avec la France métropolitaine. Fanon encore jeune, les communautés de l’île étaient séparées entre, d’une part, une petite classe de planteurs blancs et d’hommes d’affaires – les békés –, et d’autre part – les mulâtres et les Noirs. Obsessionnellement divisées sur la base de la couleur, ces catégories définissaient la place de chaque famille dans la société. La pigmentation (et spécifiquement la blancheur de la peau) déterminait en grande partie votre trajectoire de vie et le sens que vous accordiez à votre propre valeur. La famille de Fanon, qui avait quelques ancêtres blancs, était ambitieuse et en plein ascension.

Sa mère était la fière propriétaire d’un magasin et son père était fonctionnaire au service des douanes. Fanon a fait ses études au Lycée Schoelcher, dans la capitale Fort-de-France, et y a gagné la réputation d’un lecteur avide et d’un footballeur doué, sûr de lui et persévérant. La famille se considérait comme française et personne n’en était plus profondément convaincu que ce fils brillant.

En 1944, Fanon fuit la Martinique, et l’autorité de sa mère, pour rejoindre les Forces Françaises Libres. Il sert au Maroc, en Algérie, et finalement en France.

Le biographe majeur de Fanon explique l’effet de la guerre sur l’identité de Fanon: «Il est difficile d’imaginer combien il est dur de s’y retrouver dans cette confusion : vous débarquez dans le Sud de la France, les troupes sénégalaises sont démobilisées puisqu’elles ne peuvent être autorisées à libérer la France, et, d’une manière ou d’une autre, vous êtes reclassifié comme Blanc. C’est ainsi que, d’un côté, vous n’êtes pas Noir, vous êtes Français, mais, d’un autre côté, vous n’êtes pas Français mais bien un soldat noir de l’infanterie se battant dans une neige jamais vue auparavant […] Il n’est donc pas surprenant que cette confusion qui vous traverse, à propos de qui vous pouvez bien être, sur ce que vous êtes et ce à quoi peut bien correspondre la France sur cette planète, se meuve […] en un terrible sentiment de trahison »[9].

Fanon avait appris à croire qu’il était Français, et qu’on lui avait enseigné les valeurs de la Révolution française, des Lumières, et celles d’égalité et de fraternité. La guerre fit s’écrouler ces illusions. Écrivant à ses parents en avril 1945, alors qu’il avait 19 ans, Fanon explique: «Si je ne retournais pas, si vous appreniez un jour ma mort face à l’ennemi, consolez-vous, mais ne dites jamais : il est mort pour la belle cause […] ; car cette fausse idéologie, bouclier des laïciens et des politiciens imbéciles, ne doit plus nous illuminer. Je me suis trompé ! »[10].

Décoré pour bravoure, Fanon est brièvement retourné en Martinique pour terminer ses études. Il rencontre Aimé Césaire – appelé à devenir le plus célèbre poète caribéen – qui sera quelque temps son professeur. Cette proximité avec l’oeuvre du poète le marque pour le reste de sa vie. Césaire était un enseignant, tout juste rentré de France, brillant et d’une vive intelligence. Fanon apprit par coeur de longs passages du célèbre poème de Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, et il fut touché par la fierté affirmée et le courage de ces vers: «Aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force et il est place pour tous au rendez-vous de la conquête… »[11].

Césaire était un partisan de la négritude. Il s’agissait d’un mouvement de renaissance noire fondé par Léopold Senghor et Aimé Césaire, à Paris, dans les années 1930, dont l’un des éléments constitutifs était l’affirmation confiante et vive qu’être Noir et de culture africaine était digne de fierté. Plus tard, Fanon fut profondément influencé et ému par ce mouvement, mais il questionna la façon dont la négritude opposait l’affectivité africaine à la rationalité européenne. Il aura loué l’importance de cette célébration du fait d’être Noir dans un monde submergé par le racisme[12].

Fanon obtint rapidement un diplôme au lycée de Fort-de-France et s’installa à Paris pour étudier la médecine dentaire. Sa décision n’était plus motivée par son amour de la patrie, mais par une décision pragmatique : la Martinique était trop étroite pour combler ses aspirations. Il abandonne rapidement l’odontologie et Paris pour continuer en médecine à Lyon. Il se spécialise en psychiatrie et s’engage aux marges du Parti communiste. Le PCF était incontournable et Fanon s’orienta naturellement vers lui. Comme l’historien socialiste Ian H. Birchall l’écrit : «Le Parti communiste était au sommet de son influence, avec cinq millions d’électeurs et une hégémonie sur une fédération de syndicats d’environ cinq millions de membres »[13].

Fanon lança dans la même période un magazine étudiant appelé Tam-tam, qui eut plusieurs numéros. Il se plongea dans un programme de lecture phénoménal – littérature, économie politique, médecine et philosophie. Il avait déjà absorbé le fonds peu fourni de la bibliothèque de Fort-de-France, où il avait lu les classiques de la littérature française et de la philosophie, mais à présent sa faim et sa curiosité étaient en voie d’être rassasiées. Il suivit les cours de Maurice Merleau-Ponty, attiré qu’il était par l’attention du philosophe à l’expérience vécue et par l’usage potentiel de son enseignement pour expliquer la nature de l’expérience noire en France. Il lut Jean-Paul Sartre avec fascination et avec une certaine passion critique, et il poursuivit cette confrontation avec le philosophe tout au long de sa vie.

Le racisme français n’avait rien d’étranger à Fanon. Il débuta l’écriture de son premier livre Peau noire, masques blancs, à la fin des années 1940 alors qu’il était toujours étudiant en médecine. Le livre était une tentative pour décrire «l’expérience vécue d’une personne noire». Il ne bénéficia d’aucune publication avant l’année 1952. Pour une part, l’écrit était autobiographique, et, pour une autre part, il appelait à la «reconnaissance mutuelle» et à la fin du racisme. Fanon s’appuya sur le travail de Sartre à propos de l’antisémitisme pour expliquer que le fait d’être Noir s’inscrit dans une confrontation avec d’autres, qu’il est une création du regard raciste. Dans son livre, la race et le racisme sont les produits d’une relation intersubjective faite de l’articulation d’un complexe de supériorité et d’infériorité, au centre de laquelle la blancheur est en position de supposée supériorité[14].

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Fanon soutient que le Noir est jeté dans sa «noirceur» par le racisme, qu’il vient à incarner les catégories, les insultes et les stéréotypes du raciste. Quand une personne noire est confrontée au racisme elle est immédiatement l’objet d’une scission : « J’étais tout à la fois responsable de mon corps, responsable de ma race, de mes ancêtres.» Elle est tous les clichés du racisme anti-noir : «Mon corps me revenait étalé, disjoint, rétamé, tout endeuillé dans ce jour blanc d’hiver. Le Nègre est une bête, le Nègre est mauvais, le Nègre est méchant, le Nègre est laid.» Mais comme Fanon est confiné à sa «noirceur» par le regard et l’insulte du raciste, le Blanc est également pris au piège de sa blancheur. Dans le livre, le besoin pour Fanon de déclarer «je suis ma propre fondation», de s’affirmer en tant qu’individu, est en tension avec la prise en compte qu’une telle fondation ne peut être établie que collectivement[15].

Dans la continuité de Hegel, le livre se conclut par un appel à l’humanisme qu’on retrouve dans l’ensemble du travail de Fanon. Mais cette universalité et cet humanisme ne peuvent être acquis que par la reconnaissance des autres, la reconnaissance de l’humanité des Noirs (et des colonisés) en Europe. Et cette reconnaissance n’est pas un geste bienveillant, elle n’est pas accordée aux Noirs, mais elle doit être arrachée par la lutte et l’action collective. La reconnaissance et l’humanité ne peuvent être concédées.

Fanon écrit : « Il n’y a pas de mission nègre; il n’y a pas de fardeau blanc. […] Je me découvre un jour dans un monde où les choses font mal; un monde où l’on me réclame de me battre; un monde où il est toujours question d’anéantissement ou de victoire. […] Il n’y a pas de monde blanc, il n’y a pas d’éthique blanche, pas davantage d’intelligence blanche. Il y a de part et d’autre du monde des hommes qui cherchent »[16]. Fanon n’était toujours pas au clair quant aux modalités de la lutte, ou sur la manière dont en pratique on pouvait chercher la reconnaissance. L’Algérie donna une effectivité à la philosophie de Fanon.

Fanon dans Peau noire, masques blancs développa un style personnel et puissant. Sa prose, pleine de poésie et de rythme, exige d’être lue à voix haute. Il n’était pas satisfait par le langage universitaire, et désirait atteindre ses lecteurs par l’émotion – ce désir ne l’a jamais quitté. «La situation que j’ai étudiée, on s’en est aperçu, n’est pas classique. L’objectivité scientifique m’était interdite, car l’aliéné, le névrosé, était mon frère, était ma soeur, était mon père »[17]. Dans l’écriture de Fanon en général, mais particulièrement dans son premier livre, il fait un récit des rapports de race tel un poète écrivant en prose. Il ne donne pas au lecteur d’analyse conceptuelle distanciée et sociologique. Le livre essaye plutôt d’évoquer pour le lecteur une expérience de ce que sont réellement la race et le racisme et la manière dont on les ressent. Il s’agit d’une approche phénoménologique qui s’efforce de pénétrer le sens de l’être, plutôt que d’une compréhension épistémologique. Fanon avait acquis son style politique et philosophique de la phénoménologie et avait fourni une ontologie du racisme. Rien de comparable n’avait été publié auparavant[18].

Fanon tenta de soumettre son manuscrit comme dissertation pour son diplôme de fin d’études médicales. Il lui fut répondu, non sans raison, que ce n’était pas possible. Quand le livre fut publié, il conféra peu de notoriété à son auteur dans les cercles littéraires parisiens. Il y eut peu de recensions et peu de lecteurs. Mais il constitua un marqueur pour Fanon, l’identifiant comme un penseur sérieux, un jeune intellectuel noir dont la langue et les arguments invitent à lui répondre.

Après avoir obtenu son diplôme, il prit son premier poste notable à Saint Alban, hôpital psychiatrique célèbre, alors dirigé par Francois Tosquelles. Ce dernier eut une influence majeure sur Fanon. Il était partisan d’une psychiatrie institutionnelle, qui impliquait de révolutionner l’hôpital psychiatrique, et il introduisit, longtemps avant que ce soit devenu l’usage, la thérapie de groupe et des activités sociales dans la perspective de créer une néosociété susceptible d’aider le patient à réintégrer la société. Tosquelles était un antistalinien militant, qui avait été un membre important du POUM durant la Guerre civile espagnole. Il fut une figure intellectuelle centrale dans la vie de Fanon, et son seul mentor.



L’Algérie, le FLN et la psychiatrie

À la fin de l’année 1953, Fanon accepte un travail à Blida-Joinville, une ville située à une courte distance d’Alger. L’Algérie est alors partie intégrante de la France métropolitaine, fermement tenue sous le contrôle des autorités françaises. L’Algérie est depuis 1848 une possession française, conquise en 1830, mais véritablement pacifiée seulement en 1848. Quand «l’intégration» au territoire national eut finalement lieu, les «indigènes» (Arabes et Kabyles) ne se virent pas accorder la citoyenneté française, ils restèrent des sujets aux droits négligeables. Fanon, écrivant à son frère pour lui annoncer son déménagement, expliqua :« Je vais en Algérie. Tu comprends : la France dispose d’assez de psychiatres pour s’occuper de ses fous. Je préfère aller dans un pays où ils ont besoin de moi »[19].

La décision d’aller en Algérie n’obéissait sans doute pas à une motivation politique, ni même au pressentiment qu’aurait pu avoir Fanon du succès éditorial que constituerait la publication des Damnés de la terre. Certes, Fanon demeurait un militant, et de surcroît en colère, mais avant tout un ambitieux docteur qui avait peu de chance de trouver un poste en France. Il y serait resté si des opportunités s’étaient présentées.

On fait communément remonter le début de la guerre d’indépendance et de libération nationale de l’Algérie à l’année 1954. Mais il est une autre date plus appropriée. Le 8 mai 1945, alors que l’Europe célébrait la victoire contre les Nazis, dans la ville de Sétif, à 250 km d’Alger, il y eut une énorme vague de répression. Après une série de manifestations en faveur de l’indépendance, entre 20000 et 30000 Algériens furent massacrés par les autorités françaises[20]. Alors qu’une guerre finissait, en commençait une autre. Le massacre durcit la colère à l’intérieur du mouvement nationaliste algérien dominé jusqu’alors par des organisations modérées, comme le Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques ou l’Union démocratique du manifeste algérien de Ferhat Abbas, ou même le plus connu Parti populaire algérien de Messali Hadji formé en 1937.

Pour la France, ce ne fut jamais une guerre. Dans la mesure où l’Algérie était une partie de la France, comment la France pouvait-elle déclarer ou faire la guerre à l’un de ses propres territoires ? C’est seulement en 1999 que le gouvernement français reconnut qu’une guerre avait bien eu lieu. À l’époque, le gouvernement français employait les mots «événements», «actions terroristes», mais jamais celui de «guerre». Comme la période de collaboration entre Vichy et le nazisme, l’Algérie reste un passé qui ne passe pas[21].

En 1954 naît le Front de libération nationale. Sa création était l’oeuvre de neuf chefs du nationalisme algérien, comme ils devaient être désignés plus tard par la classe politique algérienne. Le FLN lança une lutte armée et une insurrection le 1er novembre 1954. La guerre qui s’ensuivit devait durer jusqu’en 1962, coûtant un million de vies algériennes. Fanon s’y lança avec frénésie. Alors qu’il était arrivé en radical disposant de quelques notions d’action politique, il quitta l’Algérie trois ans plus tard en révolutionnaire, bientôt Algérien et déterminé à dédier sa vie à la cause algérienne.

Peu après 1954, Fanon aida, avec des collègues, à la transformation de Blida-Joinville en un hôpital forteresse, un lieu où les combattants blessés et traumatisés du FLN pouvaient bénéficier de soins physiques et mentaux. Fanon finit par soigner les deux camps: les policiers français qui voulaient voir un spécialiste des «nerfs» pour pouvoir continuer à torturer les «suspects terroristes», et les combattants algériens. Pour un homme largement perçu comme un apôtre de la violence, il les traita tous de façon égale et garda secrètes leurs révélations et leurs identités.

Fanon restait un étudiant de Tosquelles, et il continua son expérimentation en psychiatrie institutionnelle pour démocratiser l’hôpital. Son ami proche et collègue le docteur Pierre Chaulet raconte : «À Blida, Fanon a non seulement enlevé les chaînes de certains malades, mais a aboli l’usage des « camisoles de force », et a surtout organisé des activités sociales et ludiques (le café maure, le stade de foot, les concerts de musique algérienne, les fêtes religieuses musulmanes, l’imprimerie) »[22].

Il y a une dimension mythologique dans le récit sur Fanon libérateur de l’hôpital, jetant les chaînes, libérant les patients des camisoles de force. Ses collègues de Blida expliquèrent que les chaînes n’étaient plus utilisées à Blida, que Fanon comme psychiatre avait des notions radicales en matière de démocratisation de la psychiatrie, mais était aussi pragmatiquement, voire avec enthousiasme, prêt à utiliser toute la panoplie des méthodes psychiatriques: médicaments antipsychotiques puissants, électrochocs, narcothérapie. Retirer les camisoles de force était une dimension importante du traitement de Fanon, mais il affirmait aussi que les patients traumatisés et aliénés pouvaient avoir besoin de thérapies médicamenteuses agressives et contraignantes.

Avec l’intensification du conflit et la part qu’y prenait Fanon, les conditions à l’hôpital devinrent intolérables. Vers la fin de l’année 1956, la couverture de Fanon fut éventée. Il démissionna, déclarant dans une lettre au résident-ministre: «Si la psychiatrie est la technique médicale qui se propose de permettre à l’homme de ne plus être étranger à son environnement, je me dois d’affirmer que l’Arabe, aliéné permanent dans son pays, vit dans un état de dépersonnalisation absolue »[23]. Ses derniers jours ne furent pas un calme règlement de sa situation auprès de l’hôpital : Fanon et sa famille furent pourchassés. Il partit pour la Tunisie, tandis que sa femme, Josie, et son jeune fils le suivirent peu après. Quelques jours après leur départ une bombe explosa à l’extérieur de leur maison à Blida.



L’exil en Tunisie

La Tunisie, indépendante depuis l’année précédente, était rapidement devenue la base principale des chefs du FLN en exil. Fanon vécut à Tunis le reste de sa vie. Avec d’autres exilés, il aida à créer le journal El Moudjahid. Pierre et Claudine Chaulet, amis proches et militants du FLN en Algérie, s’étaient aussi installés en Tunisie. Ils faisaient partie des quelques Franco-Algériens qui s’engagèrent dans la guerre de libération et renoncèrent à leur citoyenneté française. Le couple avait introduit Fanon auprès du FLN, à Alger. Ils décrivent avec force le Fanon de ces années à Tunis: «Brillant causeur, charmeur, adorant utiliser des mots du langage médical et psychiatrique pour faire passer l’essentiel (la «vigilance musculaire» etc. ), il semblait avoir tout lu, parfois s’étourdissant de mots et d’envolées lyriques, attentif aux réactions de ses interlocuteurs, poussant parfois le raisonnement jusqu’au paradoxe pour provoquer la discussion, et en même temps militant discipliné, modeste, et acceptant la critique pour corriger des expressions impropres ou exagérées »[24].

Fanon continua à travailler comme psychiatre, publiant des articles sur ses expériences, tentant de réformer le régime des deux unités psychiatriques où il travaillait. Il écrivait aussi régulièrement pour le journal, se consacrant au FLN et à la propagande que la guerre requérait. Le journal était une étrange créature : paraissant toutes les deux semaines, fait de rapports et d’appels mais presque dépourvu de reportages de terrain. Le journal se vendait largement en France, et passait en contrebande en Algérie. Le journalisme n’était pas un milieu naturel pour Fanon. Il ne tapait pas à la machine, mais dictait ses articles à des secrétaires, et menait peu d’interviews ou de recherches originales. Mais il avait un talent extraordinaire pour la polémique et la prose passionnée qui relayaient l’esprit de la révolution.

Les Chaulet décrivent l’ambiance de travail au sein du journal : «La liberté de discussion était totale au sein du Comité de rédaction. Chacun prenait la parole à son tour sur les thèmes proposés. Et après avoir recueilli l’avis de tous, le rédacteur de tel ou tel thème se proposait ou était désigné. Les influences réciproques des uns sur les autres sont difficiles à discerner. Nous partagions les mêmes analyses et nous avions les mêmes objectifs au sein du Comité de rédaction : Fanon était l’un de nous, sans plus, et ce que nous écrivions était le reflet d’une réflexion collective »[25].

Fanon écrivit L’An V de la révolution algérienne en 1959. Ce livre fut une tentative de rassembler des soutiens du FLN et une confrontation avec la gauche française. Cette publication faisait la propagande du FLN et de l’indépendance algérienne, et célébrait l’engagement populaire dans la libération de l’Algérie. La gauche française était partagée et avait fait l’erreur de ne pas soutenir le FLN et la guerre de libération nationale. Le PCF, qui était la force extra-parlementaire la plus forte à gauche, malgré le soutien individuel de beaucoup de ses membres en faveur de la guerre de libération, délivrait des déclarations officielles scandaleuses. Le parti affirmait que la révolution aurait lieu non pas en Algérie mais en France, que les nationalistes algériens devaient suivre le prolétariat français, que l’Algérie n’était pas prête pour l’indépendance. La plus grande menace, affirmait le PCF, était qu’une Algérie indépendante tombe dans les griffes de l’impérialisme américain. Sur ce point, le parti ne se distinguait pas des justifications anti-américaines de De Gaulle pour justifier la guerre. De Gaulle continua à mener la guerre lorsqu’il arriva au pouvoir en 1958. En dépit de cela, il y eut de nombreux anti-staliniens – dont les porteurs de valises – à refuser de se placer du côté de la République française pour préférer soutenir le FLN[26].

fanon-revoalgerienne

Le titre du livre en question est une référence à la Révolution française et indique combien Fanon voyait dans l’année 1954, au même titre que les membres dirigeants du FNL, le signal d’une nouvelle époque de libération, et que tout précédent pouvait être ignoré ou même, comme dans le cas du Mouvement national algérien (MNA) de Messali, effacé. Mais l’argumentation de Fanon, bien que loyale au FLN, était plus nuancée. La mobilisation populaire dans la guerre de l’après 1954 marquait l’entrée en scène d’un nouvel Algérien. La révolution a pu juger de l’extraordinaire floraison de capacités humaines à même de renverser les vieilles attitudes, les habitudes et le profond ancrage de l’infériorité raciale et coloniale. Les Algériens commençaient à se tenir debout, à résister et à être fiers.

L’ouvrage s’ouvre sur une critique soutenue des voix «démocratiques» qui, en Europe, appelaient à soutenir la guerre, tout en célébrant la transformation de la société algérienne par la révolution. On y lit une certaine incrédulité à voir qu’une guerre, menée si amèrement durant cinq ans, au nom d’une cause quasi universellement soutenue, doive encore durer. «Après cinq ans de lutte, aucune modification politique n’est intervenue »[27]. Fanon parle d’un point de vue autobiographique quand il fait référence à la trahison dévastatrice de ceux qui ont combattu aux côtés des Français pendant la Seconde Guerre mondiale, et qui sont maintenant scandalisés par le rôle de l’armée française en Algérie.

Mais Fanon réserve ses condamnations les plus fortes à l’hypocrisie des partisans français de la guerre, en n’hésitant pas à railler leur position : «Dans une guerre de libération, le peuple colonisé doit gagner, mais il doit le faire proprement, sans barbarie »[28]. Quand une nation européenne, continue-il, se livre à la torture et la barbarie, c’est là la négation de sa civilisation et de son histoire. Mais quand le colonisé réagit, c’est l’accomplissement de sa nature «sous-développée». Dès lors «le peuple sous-développé est obligé, s’il ne veut pas être moralement condamné par les « Nations occidentales », de pratiquer le fair-play tandis que son adversaire s’aventure, la conscience en paix, dans la découverte illimitée de nouveaux moyens de terreur »[29]. Ainsi, les colonisés sont ici encore emprisonnés alors qu’ils résistent, puisque cela semble confirmer leur essence primitive. Ils n’obtiendront le soutien européen qu’à condition de se battre et de résister comme «nous» le leur dictons[30].

Fanon est favorable à la terreur révolutionnaire, dans la mesure où il l’envisage très pragmatiquement comme violence de l’opprimé. «Parce que nous voulons d’une Algérie démocratique et rénovée, parce que nous croyons qu’on ne peut pas s’élever, se libérer dans un secteur et s’enfoncer dans un autre, nous condamnons, le coeur plein de détresse, ces frères qui se sont jetés dans l’action révolutionnaire avec la brutalité presque physiologique que fait naître et qu’entretient une oppression séculaire »[31]. La violence naît des horreurs de la colonisation et de l’occupation françaises, et il est à noter que l’expression de cette violence initiale, celle de «l’action révolutionnaire», contient des éléments de brutalité, de fierté, de libération qui viennent répondre à l’humiliation ainsi qu’un désir d’en finir avec la servilité.

Fanon nous montre combien le démocrate français veut bien de la libération mais sans les cris d’horreur de l’opprimé, qu’il est prêt à célébrer la lutte pour l’indépendance mais seulement si elle comporte «un minimum d’erreurs». Selon Fanon, il s’agit d’une utopie. C’est là une abstraction qui n’a de consistance que dans les salons et les cafés de l’intelligentsia française. «Les démocrates» ne sont ni honnêtes sur le rôle de leur nation «éclairée», ni réalistes pour ce qui concerne les luttes des colonisés. En conséquence de quoi, il est pris dans un piège raciste, aveugle au fait que «la colonisation» et la violence sont inextricablement liées. La torture n’est pas une aberration du colonialisme de peuplement, mais une conséquence intrinsèque et naturelle de ce dernier.

Mais le soutien total à la guerre de libération s’avère important pour une autre raison. Fanon soutient qu’une nation colonisatrice ne peut se libérer tant qu’elle en opprime une autre. L’État colonial est pris dans un univers raciste, comme les colonisés sont pris dans un engrenage de répression et de violence. Un véritable dépassement de cet état de fait n’est possible que par la reconnaissance de l’humanité et du processus de transformation des opprimés, et le rejet des mythes racistes par la classe ouvrière européenne elle-même. Ce changement de la conscience exige de rompre avec le passé. Laquelle rupture ne peut être accomplie que dans la lutte.

L’Algérie de cette période était le théâtre de profonds changements. Les années 1956 à 1960 montrèrent tous les signes d’une transformation radicale. La lutte qui avait été lancée en 1954 par un petit groupe d’hommes était devenue un mouvement de masse, actif dans les zones urbaines et rurales, soulevant hommes et femmes, dans le cadre de la lutte armée aussi bien que des manifestations, des émeutes et des grèves.

Les discussions politiques s’étaient répandues, la radio – un objet autrefois envisagé avec suspicion – était réquisitionnée par la population comme une source d’informations alternatives. Des attentes et des espoirs se développaient, et l’écroulement des vieilles relations de servitude, des habitudes culturelles et des traditions s’opérait avec la participation active des femmes dans la guerre. On pouvait désormais résister aux Français, et même les battre. Ces changements ne se limitaient pas à de petits groupes de combattants algériens, mais des dizaines de milliers d’Algériens ordinaires s’apprêtaient pour la première fois à concevoir leur indépendance et leur liberté. Voilà ce que furent les années de la révolution algérienne.

Malgré des efforts pour se présenter comme une organisation monolithique, d’importantes divergences politiques clivaient le FLN. Le congrès de la Soummam, tenu en août 1956, en pleine Algérie occupée, vit s’affirmer l’importance d’une direction interne face aux chefs en exil, et le primat de la politiques face aux décideurs militaires. Organisée par le nationaliste radical Abane Ramdane, la déclaration de la Soummam établit une stratégie militante pour la révolution algérienne. Le combat, selon Abane, devait s’étendre aux villes. Une république laïque et sociale aurait suivi l’indépendance. Une guerre de basse intensité était menée au même moment dans les rues de France et d’Algérie contre les partisans du MNA de Messali. Le FLN était une force brutale et efficace qui s’efforça de maintenir son hégémonie sur ses propres forces et d’éliminer les concurrents potentiels[32].

La grande intelligence du livre de 1959 de Fanon est qu’il a saisi la nature de la révolution populaire algérienne. Comme l’explique Nigel Gibson, militant et commentateur de Fanon, «L’An V a vraiment pour objet cette expérience de la révolution. Il est intéressant que beaucoup aient critiqué Fanon pour son « romantisme » ou son « utopisme », mais la révolution, comme toute révolution, a bien mis les choses sens dessus dessous, notamment les vieilles relations sociales. Que ces changements n’aient pas tenu, qu’il y ait eu des régressions ne signifie pas qu’ils n’eurent pas lieu. Je pense que Fanon a tout autant compris la fragilité de nouvelles relations sociales, non seulement de l’extérieur, mais aussi de l’intérieur de la révolution, et c’est une raison pour laquelle il reste pertinent aujourd’hui »[33]. L’engagement de Fanon au sein du FLN s’accrut et il y assuma de plus en plus de responsabilités, écrivant et parlant en tant que porte-parole du parti lors des conférences de presse et des conférences internationales.



Plus noire est la nuit, plus brillante est l’étoile

À la fin de l’année 1960, Fanon découvrit qu’il était affecté par une leucémie. Il se savait condamné et disposant, au mieux, de quelques années à vivre. Il avait été très récemment nommé ambassadeur du GPRA au Ghana, où il rencontra les leaders nationalistes du continent. Il refusa d’abord de se faire traiter aux États-Unis, qu’il qualifiait de «bande de lyncheurs racistes». Il préféra se rendre à Moscou. Fanon était hanté par sa condamnation à mort, et il fut obsédé par l’idée qu’aider le FLN et sa branche armée, l’ALN, devenait une nécessité. En 1961, quelques mois avant sa mort, il termina son chef d’oeuvre, Les Damnés de la terre.

Les Damnés de la terre montre en Fanon un penseur révolutionnaire en constante évolution. Ainsi, bien qu’il ait été intimement impliqué dans le FLN et le mouvement de libération nationale, il tire, cas presque unique dans sa génération, des leçons critiques des limites de ce même mouvement. Le livre peut être lu comme un avertissement à l’Algérie – et au reste du monde décolonisé – que la bourgeoisie nationale se dégrade en «une sorte de petite caste aux dents longues, avide et vorace, dominée par l’esprit gagne-petit et qui s’accommode des dividendes que lui assure l’ancienne puissance coloniale. Cette bourgeoisie à la petite semaine se révèle incapable de grandes idées, d’inventivité. Elle se souvient de ce qu’elle a lu dans les manuels occidentaux et imperceptiblement elle se transforme non plus en réplique de l’Europe mais en sa caricature »[34]. Mais Fanon a aussi essayé d’envisager comment cette dégénérescence pouvait être évitée.

Écrivant pendant la période d’affirmation d’États dans la première vague d’indépendance, Fanon est parmi les premiers à voir les dangers de la «conscience nationale». Il identifie comment la bourgeoisie nationale – les élites nationalistes et l’élite intellectuelle – se développe après l’indépendance en une classe d’exploiteurs semblable à celle qu’elle a écartée. Les Damnés de la terre présente l’embarras des directions et des mouvements de libération nationale face aux indépendances. Les puissances postcoloniales furent prises entre des bourgeoisies nationales affaiblies et les limites imposées à tout nouveau pays en voie de développement dans le monde moderne. Dans ce contexte, il était inévitable que les agissements des nouvelles bourgeoisies nationales aient consisté à supprimer ceux qui dans leurs propres sociétés demandèrent des choses qui ne pouvaient être atteintes dans le système économique et politique existant.

Mais Fanon, comme beaucoup de penseurs de son temps, était sous l’influence des interprétations maoïstes du socialisme, qui soulignaient le rôle central de la paysannerie dans la lutte révolutionnaire et entretenaient une profonde suspicion à l’encontre du prolétariat. Selon lui, «le prolétariat est le noyau du peuple colonisé le plus choyé par le régime colonial. Le prolétariat embryonnaire des villes est relativement privilégié. Dans les pays capitalistes le prolétariat n’a rien à perdre, il est celui qui, éventuellement, aurait tout à gagner. Dans les pays colonisés le prolétariat a tout à perdre. Il représente en effet la fraction du peuple colonisé nécessaire et irremplaçable pour la bonne marche de la machine coloniale: conducteurs de tramways, de taxis, mineurs, dockers, interprètes, infirmiers, etc. »[35]. Fanon a accepté l’argument répandu que la classe ouvrière africaine organisée avait été effectivement «achetée» avec les profits de l’exploitation impérialiste, et que l’action révolutionnaire contre les nouvelles classes dirigeantes africaines viendrait seulement des masses rurales les plus pauvres et du lumpenprolétariat des zones urbaines.

Pourtant l’histoire réelle de la décolonisation en Afrique révèle une classe ouvrière bouillonnante, souvent à la tête du combat pour la libération nationale[36]. Mais des faiblesses importantes se faisaient jour. De nombreux mouvements du continent furent à même de résister à une totale incorporation dans le projet nationaliste, mais leur plus grande faiblesse fut leur incapacité à produire une alternative intellectuelle et idéologique au développementisme stalinien qui dominait la pensée nationaliste. Par conséquent, certains syndicats adoptèrent parfois des approches économistes ou corporatistes, et rejetèrent l’idéologie nationaliste et celle des nouveaux États au motif que le rôle des syndicats n’était pas politique. Malheureusement cela ne fit que renforcer et confirmer une accusation présente dans le dernier livre de Fanon selon laquelle dans un contexte africain les travailleurs organisés représentaient une aristocratie qui défendait égoïstement ses privilèges aux dépens des autres, particulièrement de ceux qui vivaient dans les campagnes[37].

C’est pour son chapitre consacré à la violence que Fanon fut le plus critiqué et dénoncé. Il écrit clairement dans Les Damnés de la terre: «Au niveau des individus, la violence désintoxique. Elle débarrasse le colonisé de son complexe d’infériorité, de ses attitudes contemplatives ou désespérées. Elle le rend intrépide, le réhabilite à ses propres yeux »[38]. Extraites de leur contexte, ces déclarations semblent exalter la violence, mais telle n’était pas l’intention de Fanon. Il écrit sur la nécessité de résister, ce qui implique d’exercer la violence contre des rapports de forces violents et écrasants. L’expérience du colonialisme, explique-t-il, est une violence ininterrompue, et la force était nécessaire pour le renverser. La violence de l’opprimé est une composante nécessaire et inévitable de la décolonisation. Une libération sans violence est impossible: un rêve cruel qui brille au loin, toujours hors de portée.

Mais il développe un argument supplémentaire. La violence de l’opprimé a l’effet thérapeutique de débarrasser le colonisé de son profond sentiment d’infériorité. Il est possible de blesser le colonisateur, de contrer et briser sa violence. Le résultat, commun à tous les soulèvements populaires, est que se développe un sentiment de force et de fierté, de confiance dans sa propre valeur – la lutte est peut-être violente, mais elle possible – une transformation individuelle pour passer d’un état d’infériorité à l’affirmation et la reconnaissance de soi-même. «Seule la violence exercée par le peuple, violence organisée et éclairée par la direction permet aux masses de déchiffrer la réalité sociale, lui en donne la clef. Sans cette lutte, sans cette reconnaissance dans la praxis, il n’y a plus que carnaval et flonflons. Un minimum de réadaptation, quelques réformes au sommet, un drapeau et, tout en bas, la masse indivise toujours « moyenâgeuse », qui continue son mouvement perpétuel.» Fanon n’était pas un apôtre de la violence, mais son analyste subtil et pragmatique[39].

Fanon décrivit avec une force extraordinaire comment la liberté nationale devenait souvent son contraire: «la malédiction de l’indépendance». Comment put-il décrire avec une telle exactitude ce qui avait à peine commencé à apparaître ? Un ami proche et un leader du FLN, Abane Ramdane, associé à l’aile radicale du FLN, se fit assassiner en 1958. Le FLN assassinait impitoyablement les opposants internes qui ne suivaient pas la ligne du parti.

Fanon vit aussi et tenta d’analyser les partis indépendantistes du Ghana et du Sénégal qui arrivèrent au pouvoir. Au Ghana, après l’indépendance, le contraste était saisissant: la rhétorique radicale du leader Kwame Nkrumah révélait sa vacuité face aux compromis et à la continuité du pouvoir colonial après l’indépendance. La déception personnelle de Fanon est tout aussi patente à la lecture des pages de son ouvrage classique. Césaire tourne le dos à l’indépendance et accepte le giron français. Le grand poète de la négritude et nouveau président du Sénégal, Leopold Senghor, a trahi la révolution algérienne – votant avec l’Assemblée française pour une extension de pouvoirs extraordinaires – et a accepté le compromis de De Gaulle d’une Communauté française d’États africains. La liberté africaine et l’indépendance ont révélé de faux prophètes.

Mais deux événements principaux, l’un contemporain et l’autre bien antérieur, dévoilaient la véritable nature des indépendances. D’abord, Fanon vit la crise du Congo se dérouler sous ses yeux. Un parti nationaliste gagna les élections en 1960, dans le cadre d’élections véritablement démocratiques et transparentes, suscitant la jubilation des Congolais. Mais quelques jours après la cérémonie d’indépendance, le pays connut une sécession. Deux provinces riches en ressources minières se détachèrent, le Katanga et le Kasai, soutenues et armées par la Belgique, le vieux pouvoir colonial. Sept mois après son élection, en janvier 1961, le leader du MDC, Patrice Lumumba, que Fanon avait rencontré au Ghana, se fit assassiner par les Belges et leurs «marionnettes» congolaises. L’indépendance économique et politique réelle ne saurait être acceptée par les pouvoirs coloniaux. La conclusion qu’en tira Fanon était que l’Afrique devait trouver ses propres outils et mener une guerre implacable contre l’invasion impériale et «la pseudo bourgeoisie» qui usurpe les forces de la libération nationale.

Ensuite, Fanon pouvait voir au travers du masque de la libération nationale en raison de sa propre trajectoire. Lecteur acharné, il avait étudié l’histoire et la philosophie avec un plaisir qui stupéfia ses contemporains, il «semblait avoir tout lu». L’Amérique latine avait gagné son indépendance des générations avant l’Afrique. L’indépendance, notait-il, avait été un combat sincère, puis un compromis désespérant. Il était d’accord avec Aimé Césaire pour dire qu’à Haïti – le pays qui avait arraché son indépendance à la France après une révolution d’esclaves dans les années 1790 – «le problème colonial» avait d’abord été posé dans ses grandes contradictions, dans la mesure où le pays s’était battu, avait gagné et avait ensuite vécu l’impuissance que l’indépendance représente dans un monde dominé par plusieurs États impérialistes. Fanon, désespéré, écrit dans Les Damnés de la terre : « La bourgeoisie nationale de certains pays sous-développés n’a rien appris dans les livres. Si elle avait mieux regardé vers les pays d’Amérique latine, elle aurait sans nul doute identifié les dangers qui la guettent »[40]. Fanon était une figure de l’Atlantique noire : sa vie, ses expériences et sa pensée transatlantique, choisissant et développant les apports des Caraïbes et des Amériques, pouvaient enrichir et étendre les analyses sur les luttes menées en Afrique.

Après un court répit dans sa maladie, mais sachant toujours qu’il disposait d’une espérance de vie incroyablement courte, Fanon insista pour faire une présentation magistrale aux troupes de l’ALN, à Ghardimaou à la frontière tuniso-algérienne, d’une version préliminaire du chapitre célèbre des Damnés de la terre, « Mésaventures de la conscience nationale », mais aussi des leçons de la Critique de la raison dialectique de Sartre qu’il avait récemment lu avec enthousiasme.

De retour à Tunis, Fanon rédigea les derniers chapitres de son livre – une période d’activité que son ami devait voir comme un moment tragique et intense: «Les Damnés de la terre sont à lire comme un message urgent, délivré à l’état brut, non corrigé ; nous n’osions pas contester certains passages devant un homme qui lisait son texte devant les quelques proches dont nous étions, en se promenant de long en large dans sa chambre à Tunis, malade et se sachant condamné, désirant à toutes forces dire dans une langue superbe ce qu’il avait à dire »[41]. Alors que la nuit rampait inextricablement à travers le ciel, la vie de Fanon ne faiblit pas, mais sembla se condenser.

Acceptant finalement le traitement aux États-Unis qui pourrait prolonger sa vie, Fanon partit pour Washington début octobre 1961. Huit semaines plus tard il mourut à l’Institut national de santé, au Maryland. Fanon s’est battu avec la mort jusqu’à la fin. Quand il fut finalement hospitalisé, dans ces États-Unis qu’il détestait, il se battait toujours. Sa femme et son jeune fils vinrent le rejoindre. Finalement, la maladie le fit taire. Ce précoce et brillant messager de la libération disparaissait. La dernière demande de Fanon consistait à ce que son corps soit enterré dans l’Algérie libérée. Avant qu’il ne soit parti pour les États-Unis, il s’était plaint à ses frères et sœurs du FLN: «En partance pour son dernier voyage à New York, il nous a dit à l’aéroport de Tunis: « Vous avez de la chance: vous verrez l’indépendance de l’Algérie, mais moi, non ! » »[42].



Héritage

Parmi les organisations d’opposition les plus efficaces dans le Pakistan contemporain se trouve la Fédération d’étudiants Baloch (BSO) qui n’est pas strictement une opposition étudiante, mais davantage une organisation nationaliste laïque. Ses adhérents se trouvent parmi la jeunesse rurale qui a rejoint la ville pour trouver du travail. Le manifeste du BSO est la traduction en urdu des Damnés de la terre de Frantz Fanon. Une des organisations issues du BSO est l’Armée Baloch de libération. L’orientation idéologique du BSO se caractérise par la confusion, comme le socialiste pakistanais Sartaj Khan l’explique: «Le BSO a été inspiré par la lutte de guérilla de Che Guevara et dans le passé était sous l’influence tant du maoïsme que du stalinisme. Beaucoup de ses leaders, comme le docteur Allah Nazar Baloch, prétendent être des marxistes. Mais, comme d’autres, le mouvement nationaliste Baluchi a subi une désorientation politique sérieuse à la suite de la chute du Mur de Berlin »[43].

Il serait injuste de résumer ainsi l’héritage de Fanon. Son influence fut beaucoup plus grande et plus difficile à figurer. Mais la confusion de marxisme, de maoïsme et de tactique de guérilla pointe une troublante réalité. Fanon était à la fois brillant et véhément, il prit fait et cause pour les libérations nationales et les révolutions, mais son refus de penser comment un mouvement pouvait s’organiser autour des syndicats et d’une politique ouvrière indépendante a limité la portée positive de ses idées. Au lieu de cela, l’orientation de Fanon vers les campagnes et le lumpenprolétariat lui a gagné beaucoup de partisans dans les années 1960 et 1970, mais a contribué à enfermer ses propres alternatives dans un horizon bien circonscrit[44].

Il est cependant possible de remettre en contexte l’absence de la classe ouvrière dans le paradigme de Fanon. La défaite du mouvement urbain, en grande partie du fait d’une campagne de terreur urbaine et de la grève limitée fameusement représentée dans le film La Bataille d’Alger, conduisit le FLN à se retirer de la lutte politique dans les villes. De plus en plus, les syndicalistes et les sympathisants du FLN urbains furent encouragés à quitter les villes et les lieux de travail, à se déplacer vers les campagnes pour travailler dans les wilayas. Ce qui fut ensuite connu comme la stratégie révolutionnaire fanoniste après 1961, traduit assez largement les échecs et les divisions de la guerre d’Algérie et les choix politiques faits par le FLN.

Il serait ridicule de condamner Fanon pour des fautes auxquelles il était difficile d’échapper dans la période, alors que son écriture et sa vie nous offrent tellement d’occasions de le célébrer et de l’étudier. Fanon appartient tout entier à la tradition radicale et à la période de décolonisation. Modestement, il participa à la promotion et à l’influence du FLN, mais Les Damnés de la terre – par sa capacité à capter la colère du monde – eut un impact considérable sur des mouvements de libération nationale à travers le continent et le monde. Il fut peut-être au XXe siècle la figure la plus importante de la lutte idéologique contre le colonialisme.

Mais il y a bien davantage à célébrer dans la vie de Fanon que sa seule production littéraire relativement limitée. Il était un auteur réticent. Jamais il n’apprit à taper à la machine, et il dicta tous ses livres et ses articles. Il avait besoin de faire le tour d’une pièce à pas cadencés, ses bras s’agitant, son esprit cherchant une autre métaphore, ou l’expression qui résumerait sa passion et la colère qu’il ressentait, ou encore la synthèse d’une philosophie de la praxis dont la révolution avait besoin.

L’activisme de Fanon, le besoin de faire quelque chose de concret, était profondément ancré chez lui. En 1955, il avait voulu se battre pour le FLN, qui était forcé de lui dire en des termes on ne peut plus clairs qu’il disposait de suffisamment de volontaires. À la fin des années 1950, il avait essayé de discuter et de faire pression en faveur «d’une légion africaine» – une force militaire entièrement africaine – pour résister à l’impérialisme occidental. En 1960, il avait envisagé d’établir un front au sud de l’Algérie, en amenant clandestinement depuis l’Afrique occidentale à travers 2000 km une force expéditionnaire susceptible de libérer l’Algérie à partir de l’Afrique subsaharienne. Fanon dicta ses livres quand des forces indépendantes de sa volonté l’empêchèrent d’agir. Après son accident au Maroc en 1959, ou durant sa leucémie en 1961, il écrivit Les Damnés de la terre en tentant désespérément d’apporter une contribution qui aurait prévenu la dégénérescence de la révolution. Fanon était un révolutionnaire véhément et aiguisé, en constant mouvement.

Par son engagement au FLN, comme propagandiste et comme « militant discipliné», Fanon était le porte-voix de la révolution algérienne et des luttes de libération africaine. Il fournit aussi un avertissement, même s’il ne put proposer une alternative à la hauteur, quant aux menaces et à la limitation de cette même liberté à laquelle il s’était consacré. Mais un échec terrible subsiste dans le travail de Fanon. Seul parmi ses contemporains, il a examiné les dangers du pouvoir post-colonial. Selon lui, une pseudo bourgeoisie lâche usurpe les espoirs et les libertés des luttes de libération nationale. Après l’indépendance, les aspirations à une liberté réelle ont été jetées par-dessus bord. Pour la majorité du continent africain, où Fanon passa une grande partie de sa vie adulte, les structures apparemment radicales de la révolution nationaliste se durcirent dans le moule staliniste du Parti-État. Fanon a diagnostiqué ce piège porté par la libération nationale, mais sa conception d’une nation comme création dynamique de l’action du peuple, ne lui a pas fourni de solution quant à l’enfermement qui accompagnait les indépendances.

Sa contribution monumentale soulevait des questions et expliquait «la malédiction» que représenterait la libération nationale pour les nations nouvellement décolonisées. D’autres mouvements et d’autres leaders, sous l’influence du travail de Fanon, tentèrent de proposer des alternatives aux échecs des indépendances. Il comprit aussi que la transformation du monde, la création d’une humanité nouvelle et socialiste, demanderait en dernière instance l’unité entre le Nord et le Sud, mais que cela ne pourrait arriver qu’une fois que la classe ouvrière européenne aura arrêté de jouer au jeu attentiste de «la Belle au bois dormant».

Aujourd’hui, dans le contexte des révolutions tunisienne et égyptienne et des luttes se déroulant à travers l’Afrique du Nord et le Moyen-Orient, Fanon doit continuer de nous interpeller, pour ses intuitions extraordinaires concernant l’action révolutionnaire et ses avertissements quant aux pièges du nationalisme et de la libération nationale.

Fanon regarde toujours par dessus notre épaule.



Cet article est paru initialement dans le numéro 10 de la revue Contretemps.

Traduction : Vincent Bruand. Révision de la traduction : Stella Magliani-Belkacem et Francis Sitel.


Notes

[1] Rapport extrait de Hsinhua News Agency, International Affairs Committee, janvier 1959.

[2] Ezekiel Mphahlele, «Accra Conference Diary» in Langston Hughes An African Treasury, Crown Publisher, 1960.

[3] Les écrits de Fanon influencèrent Malcolm X. Celui-ci s’appropria les déclarations de Fanon sur l’idée que la libération devait être obtenue «par tous les moyens nécessaires».

[4] Nikhil Pal Singh, « The Black Panthers and the ‘Undeveloped Countries’ of the left » in the Black Panther Party Reconsidered, Charles E. Jones (éd.), Black Classic Press, 1998, p.76.

[5] David Macey, entretien, Leeds, Grande Bretagne, 14 octobre 2010.

[6] Les deux études les plus significatives sur Fanon sont d’une part l’extraordinaire biographie de David Macey, Frantz Fanon: a Life, Granta, 2000 et, d’autre part, la superbe étude de Nigel Gibson, Frantz Fanon: The Post-Colonial Imagination, Polity, 2003.

[7] Il n’y a pas eu non plus de tentative de comprendre l’ensemble de l’œuvre de Fanon du point de vue du marxisme classique et du socialisme international.

[8] Ce travail s’inscrit dans une recherche en cours sur la vie et la pensée de Fanon. Elle est basée sur des entretiens avec ceux qui ont connu Fanon en Algérie et en Tunisie.

[9] David Macey, entretien, idem.

[10] Extrait d’une lettre de Frantz Fanon adressée à ses parents, reproduit par Alice Cherki, Frantz Fanon, Portrait, Seuil, 2000, p.25.

[11] Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Présence Africaine, 1983, p.57-58.

[12] Voir Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952.

[13] Ian H. Birchall, « Socialism or identity politics: a reply to Linda A Bell » in Sartre Studies International 4 (2): 69-78, 1998, p.70.

[14] Voir l’excellent article de David Macey, « »I am my own foundation »: Frantz Fanon as source of continued political embarrassment» in Theory, Culture and Society 27, (7-, 33-51, 2011, p.41.

[15] Peau noire…, op. cit., p.116-117.

[16] Ibid, p.220.

[17] Ibid, p.216.

[18] Je suis ici tributaire des intuitions de Kim Wale.

[19] Cité in David Macey, Frantz Fanon: A Life, op. cit., p.203.

[20] Voir Jean-Louis Planche, Sétif 1945: Histoire d’un massacre annoncé, Perrin, 2006.

[21] David Macey, « »I am my own foundation…, op. cit., p.37.

[22] Pierre et Claudine Chaulet, entretien, Alger, Algérie, 15 décembre 2010.

[23] Frantz Fanon, Pour la révolution africaine, Maspero, 1964, p. 60.

[24] Pierre et Claudine Chaulet, entretien, idem.

[25] Ibid.

[26] Voir l’excellent ouvrage de Sylvain Pattieu, Les Camarades et les Frères: trotskistes et anarchistes dans la guerre d’Algérie, Syllepse, 2002.

[27] Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne, La Découverte, 2001, p.5.

[28] Ibid, p.6.

[29] Ibid, p.6.

[30] Cet argument rappelle clairement les soutiens hypocrites des politiciens et commentateurs européens et américains aux révolutions récentes en Égypte, Libye et en Tunisie. Les «foules» dans les rues d’Afrique du Nord peuvent être célébrées pour autant qu’elles sont considérées comme non-violentes et pacifiques. Or, pas une seule des insurrections populaires n’a été absolument non-violente.

[31] Ibid, p.7.

[32] Mohamed Harbi et Benjamin Stora, La Guerre d’Algérie, Robert Laffont, 2004.

[33] Nigel Gibson, entretien, 3 novembre 2010.

[34] Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, Maspero, 1961, p.131.

[35] Ibid, p.84.

[36] Voir Leo Zeilig (éd), Class Struggle and Resistance in Africa, Haymarket, 2009.

[37] Dans le cas de Fanon cependant, il est difficile de ne pas se dire que son approche reflétait l’échec d’Abane à tourner la révolution algérienne vers les villes et les zones urbanisées, plus qu’une analyse sérieuse et critique du rôle de la classe ouvrière dans les pays en développement.

[38] Les Damnés…, op. cit., p.70.

[39] Ibid, p.110.

[40] Ibid, p.130

[41] Pierre et Claudine Chaulet, entretien, idem.

[42] Ibid.

[43] Sartaj Khan, « Crisis and Conflict in Pakistan» in International Socialism 2 (126), 2010, www.isj.org.uk

[44] Pierre Chaulet souligne une autre faiblesse, qu’il affirme découler des vertus mêmes pour lesquelles Fanon est tant célébré: «La force du style de Fanon, qui est psychiatre, philosophe et poète plus que penseur politique, donne un souffle particulier à ses fulgurances prophétiques, et même à ses erreurs» (entretien, idem). Ses énoncés généraux et imprécis conféraient un extraordinaire pouvoir à son expression comme ils se prêtaient à une interprétation trop extensible et problématique.

http://www.contretemps.eu/zeilig-fanon-vie-revolutionnaire/

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